论语新解（上篇）

学而篇第一

（一）
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不温，不亦君子乎？”

子曰：或说；子男子之通称。”或说：”五等爵名。春秋以后，执政之卿亦称子其后匹夫为学者所宗亦称子，孔子、墨子是也。或说，孔子为鲁司寇其门人称之曰子。称子不成辞则曰夫子。”《论语》孔子弟子惟有子、曾子二人称子,闵子、冉子单称子仅一见。
学：诵 习义。凡诵读练习皆是学。旧说：“学，觉也，效也。后觉习效先觉之所为”谓之学。然社会文化日兴，文字使用日盛．后觉习效先觉，不能不诵读先觉之著述测二义仍相通。
时习：此有三说。一指年岁言。古人六岁始学识字，七八岁教以日常简单礼节，十岁教书写计算，十三岁教歌诗舞蹈，此指年为时。二指季节言。古人春夏学诗乐弦歌，秋冬学书礼射猎，此指季节为时。三指晨夕言。温习、进修、游散、休息，依时为之。习者，如鸟学飞，数数反复。人之为学，当日复日，时复时，年复年，反复不已，老而无倦。
悦：欣喜义。学能时习，所学渐熟，人之日深，心中欣喜也。
有朋自远方来：朋，同类也。志同道合者，知慕于我，自远来也。或以方来连读，如言并来，非仅一人来。当从上读。
乐：悦在心，乐则见于外。孟子曰：“乐得天下英才而教育之。”
慕我者自远方来，教学相长，我道日广，故可乐也。
人不知而不愠：学日进，道日深远，人不能知。虽贤如颜子，不能尽知孔子之道之高之大，然孔子无愠焉。愠，怫郁义，怨义。学以为己为道，人不知，义无可愠。心能乐道，始脐此境也。或曰：“人不知，不我用也。”前解深，后解浅。然不知故不用，两解义自相贯。
不亦君子乎：君子，成德之名。学至此，可谓成德矣。
本章乃叙述一理想学者之毕生经历，实亦孔子毕生为学之自述。学而时习，乃初学事，孔子十五志学以后当之。有朋远来，则中年成学后事，孔子三十而立后当之。苟非学邃行尊，达于最高境界，不宜轻言人不我知，孔子五十知命后当之。学者惟当牢守学而时习之一境，斯可有远方朋来之乐。最后一境，本非学者所望。学求深造日进，至于人不能知，乃属无可奈何。圣人深造之已极，自知弥深，自信弥笃，乃曰：“知我者其天乎”，然非浅学所当骤企也。
孔子一生重在教，孔子之教重在学。孔子之教人以学，重在学为人之道。本篇各章，多务本之义，乃学者之先务，故《论语》编者列之全书之首。又以本章列本篇之首，实有深义。学者循此为学，时时反验之于己心，可以自考其学之虚实浅深，而其进不能自已矣。
学者读《论语》，当知反求诸己之义。如读此章，若不切实学而时习，宁知不亦悦乎之真义？孔子之学，皆由真修实践来。无此真修实践，即无由明其义蕴。本章学字，乃兼所学之事与为学之功言。孔门论学，范围虽广，然必兼心地修养与人格完成之两义。学者诚能如此章所言，自始即可有逢源之妙，而终身率循，亦不能尽所蕴之深。此圣人之言所以为上下一致，终始一辙也。
孔子距今已逾二千五百年，今之为学，自不能尽同于孔子之时。然即在今日，仍有时习，仍有朋来，仍有人不能知之一境。学者内心，仍亦有悦、有乐、有愠、不愠之辨。即再逾两千五百年，亦当如是。故知孔子之所启示，乃属一种通义，不受时限，通于古今，而义无不然，故为可贵。读者不可不知。

白话试译
先生说：“学能时时反复习之，我心不很觉欣畅吗？有许多朋友从远而来，我心不很感快乐吗？别人不知道我，我心不存些微怫郁不欢之意，不真是一位修养有成德的君子吗？”

（二）

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。学弟也者，其为仁之本与？”

有子：孔子弟子，名若。乃孔子晚年来从学者。
孝第：善事父母曰孝。善事兄长曰弟。
好犯上者鲜矣：上,指在上位者。犯，干犯。好，心喜也。鲜少义。
作乱：乱、谓逆理反常之事。
务本：务，专力也。本，犹根也。亦始义。
本立而道生：孔子之学所重最在道。所谓道，即人道，其本则在心。人道必本于人心,加有孝弟之心，始可有孝弟之道。有仁心，始可有仁道。本立而道生，虽若自然当有之事．亦资于人之能诱发而促进之，又贵于人之能护养而成全之。凡此皆赖于学，非谓有此心即可备此道。
为仁之本：仁者，人群相处之大道。孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，犹未之生于根。孝弟指心，亦指道。行道而有待于心则谓之德。仁亦然，有指心言，有格遵言，有指德言。内修于已为德，外措施之于人群为道。或本无为字。或说以为仁连读，训为行仁，今不从。
按：《论语》有子、曾子二人称名，或疑《论语》多出此两人之弟子所记，或是也。孟子谓“子夏、子张、子游，以有若似圣人，欲以所事于孔子事之，曾子不可而止。”则有子固曾为孔门弟子所推服。《论语》首篇次章，即述有子之言，似非无故而然。
孔子教人学为人，即学为仁。《论语》常言仁，欲识仁字意义，当通以论语》全书而细参之。今试用举其要。仁即人群相处之大道，故孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”然人道必本于人心，故孟子又曰：“仁，人心也。”本于此心而有此道。此心修养成德,所指极深极广。由其最先之心言，则是人与人间之一种温情与善意。发于仁心，乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟，故培养仁心当自孝弟始。孝弟之道，则贵能推广而成为通行于人群之大道。有子此章，所指浅近，而实为孔门教学之要义。

白话试译
有子说：“若其人是一个孝弟之人，而会存心喜好犯上的，那必很少了。若其人不喜好犯上，而好作乱的，就更不会有了。君子专力在事情的根本处，根本建立起，道就由此而生了。孝弟该是仁道的根本吧？”

（三）
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

巧：好义。令，善义。务求巧言令色以说人，非我心之真情善意，故曰“鲜矣仁”。鲜，少义，难得义。不曰“仁鲜矣”，而曰“鲜矣仁”，语涵慨叹。或本作“鲜矣有仁”，义亦同。

白话试译
先生说：“满口说着讨人喜欢的话，满脸装着讨人喜欢的面色，（那样的人）仁心就很少了。”

（四）
曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋，而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎？”
曾子：名参，亦孔子晚年弟子。
三省吾身：省，察义。三省有两解。一，三次省察。一，省察三事。依前解，当作日省吾身者三，如三思三复。惟所省则为下列三事。
不忠：尽己之谓忠。己心之尽不尽，惟反己省察始知。
不信：以实之谓信。居心行事，诚伪虚实，亦惟反己省察始知。
传不习：传字亦有两解。一，师傅之于己。一，已传之于人。依上文为人谋与朋友交推之，当谓己之传于人。素不讲习而传之，此亦不忘不信，然亦惟反己省察始知。人道本于人心，人心之尽与实以否，有他人所不能知，亦非他人所能强使之者，故必贵于有反己省察之功。
今按：此章当属曾子晚年之言。孟子称曾子为守约，观此章，信矣。盖曾子所反己自尽者，皆依于仁之事，亦即忠恕之极也。
又按：《论语》以有子之言一章次学而章之后，不即次以曾子之言者，嫌为以曾子处有子后。另人巧言章，而以曾子言次之，是有、曾二子之言，皆次孔子言之后，于二子见平等义。

白话试译
曾子说：“我每天常三次反省我自己。我替人谋事，没有尽我的心吗？我和朋友相交，有不信实的吗？我所传授于人的，有不是我自己所日常讲习的吗？”

（五）
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

道千乘之国：道，领导义，犹言治。乘，兵车。能出兵车千乘，为当时一大国。
敬事而信：敬，谨慎专一意。于事能谨慎专一，又能有信，即不欺诈。
节用而爱人：损节财用，以爱人为念。
使民以时：时指农时。使民当于农隙，不妨其作业。
本章孔子论政，就在上者之心地言。敬于事，不骄肆，不欺诈，自守以信。不奢侈，节财用，存心爱人。遇有使于民，亦求不妨其生业。所言虽浅近，然政治不外于仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，领导群伦。此亦通义，古今不殊。若昧忽于此，而专言法理权术，则非治道。

白话试译
先生说：“领导一个能出千乘兵车的大国，临事该谨慎专一，又要能守信。该节省财用，以爱人为念。使用民力，要顾及他们的生产时间。”

（六）
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”

谨而信：谨，谨慎。信，信实。弟子敦行，存心当如此。
泛爱众：泛，广泛义。如物泛水上，无所系著。于众皆当泛爱，但当特亲其众中之仁者。
行有余力则以学文：文，亦称文章，即以读书为学也。有余力始学文，乃谓以孝弟谨信爱众亲仁为本，以余力学文也。
本章言弟子为学，当重德行。若一意于书籍文字，则有文灭其质之弊。但专重德行，不学于文求多闻博识，则心胸不开，志趣不高，仅一乡里自好之士，无以达深大之境。

白话试译
先生说：“弟子在家则讲孝道，出门则尽弟职，言行当谨慎信实，对人当泛爱，而亲其有仁德者。如此修行有余力，再向书本文字上用心。”
（七）
子于夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”

子夏:卜商字子夏、亦孔子晚年弟子。
贤贤易色：下贤字指贤人有才德者。上贤字作动词用，尊敬义。易字有两读：一读改易、谓以尊贤心改好色心。一读平易，谓尊贤心平于好色心。今从前读。或说此四字专指夫妇一伦言，谓为夫者能敬妻之贤德而略其色貌。
致其身：致，送达义、致其身，如致命致禀气，谓纳身于职守、事父母能竭其力为孝，事君能致其身为忠。四句分言夫妇、父子、君臣、朋友回伦。
虽曰未学：其人或自谦未学，我必谓之既学矣。
上章孔子言学，先德行，次及文，故《论语》编者次以子夏此章。或谓此章语气轻重太过，其弊将至于废学。然孔门论学，本以成德为重，后人分德行与学问而二之，则失此二章之义矣。

白话试译
子夏说：“一个人能好人之贤德胜过其好色之心，奉事父母能尽力，事君上能奉身尽职，交朋友能有信，这样的人，纵使他自谦说未经学问，我必说他已有学问了。”

（八）
子曰：“君子不重则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”

不重则不威：重，厚重。威，威严。人不厚重，则失威严，不为人
敬。
学则不固：此句有两解。一，固者坚固义，人不厚重，则所学不能固守勿失，承上文言。一，固者因陋义，人能向学，斯不因陋，四字自成一句。
今按本章五句分指五事，似当从后解。若依前解，当云学而不固，或虽学不固，始是。
主忠信：此亦有两解。一，行事以忠信为主。一，主，亲义。如人作客，以其所投遇之家为主。与下文友字对照，谓当亲忠信之人。今按：当从前解。后解乃偶然事，分量与其他四事不相称。
无友不如己者：无，通毋，禁止辞。与不如己者为友，无益有损。或说：人若各求胜己者为友，则胜于我者亦将不与我为友，是不然。师友皆所以辅仁进德，故择友如择师，必择其胜我者。能具此心，自知见贤思齐，择善固执，虚己向学，谦恭自守，贤者亦必乐与我友矣。或说：此如字，当作似字解。胜己者上于己，不如己者下于己，如己者似己，与己相齐。窃谓此章决非教人计量所友之高下优劣，而定择交之条件。孔子之教，多直指人心。苟我心常能见人之胜己而友之，即易得友，又能获友道之益。人有喜与不如己者为友之心，此则大可戒。说《论语》者多异解，学者当自知审择，从异解中善求胜义，则见识自可日进。
过则勿惮改：惮，畏难义。过则当勇改，不可畏难苟安。

白话试译
先生说：“一个君子，不厚重，便不威严。能向学，可不因陋。行事当以忠信为主。莫和不如己的人交友。有了过失，不要怕改。

（九）
曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”

镇终：终，指丧礼言。死者去不复返，抑且益去益远。若送死之礼有所不尽，将无可追悔，故当慎。
追远：远，指祭礼言。死者去我日远，能时时追思之不忘，而后始有祭礼。生人相处，易杂功利计较心，而人与人间所应有之深情厚意，常掩抑不易见。惟对死者，始是仅有情意，更无报酬，乃益见其情意之深厚。故丧祭之礼能尽其哀与诚，可以激发人心，使人道民德日趋于敦厚。
儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂之存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现 即孔子所谓之仁心与仁道。孔门常以教孝导达人类之仁心。葬祭之礼，乃孝道之最后表现。对死者能尽我之真情，在死者似无实利可得，在生者亦无酬报可期，其事超于功利计较之外，乃更见其情意之真。明知其人已死而不忍以死人待之，此即孟子所谓不忍之心。于死者尚所不忍，其于生人可知。故儒者就理智言，虽不肯定人死有鬼，而从人类心情深处立教，则慎终追远，确有其不可已。曾子此章，亦孔门重仁道之一端也。

白话论译
曾子说：“对死亡者的送终之礼能谨慎，对死亡已久者能不断追思，这样能使社会风俗道德日趋于笃厚。

（一O）
子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”

于禽：陈亢字子禽，即原亢。
于贡：端木赐字子贡。二人皆孔子弟子。
闻其政：预闻其国之政事。
抑与之：抑，反语辞。与之，谓人君与之，自愿求与为治也。
温、良、恭、俭、让、温，柔和义。良，易善义。恭，庄顺义。俭，节制义。让，谦逊义。五者就其表露在外之态度，可以想见其蕴蓄在心之德养。孔子因此德养，光辉接人，能不言而饮人以和，故所至获人敬信，乃自以其政就而问之。
其诸异乎人之求之与；其诸，语辞。诸，许多义亦一切义。孔子闻政之所异于人者，不只一端，故连用其诸为问辞。孔子之所至而获闻其政，直是自然得之。因承子禽问，若谓即是孔子求之，亦异乎他人之求之。
于贡善言圣人，此章揭出温、良、恭、俭、让五字，而孔子之心气态度，活跃如见。学者细玩之，可不觉其暴戾骄慢之潜消。亦知人间自有不求自得之道。此与巧言令色之所为相去远矣。然孔子亦固未尝真获时君之信用而大行其道于世，则孔子之温、良、恭、俭、让，亦己心自修当然，而非有愿于其外。

白话试译
子禽问子贡道：“我们夫子每到一国，必预闻其国之政事，这是有心求到的呢？还是人家自愿给他的呢？”子贡说：“我们夫子是把温和、良善、恭庄、节制、谦让五者之心得来的。我们夫子之求，总该是异乎别人家的求法吧！”子曰：”父在观其志，父没现其行。三年无改于父之道，月谓孝矣。”

（一一）
子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”

观其志：其，指子言。父在，子不主事，故推当观其志。
观其行：父没，子可亲事，则当观其行。
三年无改于父之道：道，犹事也，言道，尊父之辞。本章就父子言则其道其事，皆家事也。如冠、婚、丧、祭之经费，婚姻戚故之馈问，饮食衣服之丰俭。岁时伏腊之常式，子学不忍遽改其父生时之素风。或说：古制。父死，子不遽亲政，授政于冢宰，三年不言政事，此所谓三年之丧。新君在丧礼中，悲戚方殷，无心问政，又因骤承大位，未有经验，故默尔不言，自不轻改父道、此亦一说。然本章通言父子，似不专指为君者言。
《论语》文辞简约，异解遂遂。如此章或调乃专对当时贵族在位者言，非对一切人言。无改父道，乃指政治措施，不指日常行为。否则父在时，其子岂无日常行为，而仅云观其志？或通指父子，重此道字。谓若父行是道，子当终身守之。若非道，何待三年？战则从三年上寻求，谓三年不改，即是终身不改。疑辨纷纭。然《论语》所言，固当考之于古，亦当通之于今。固当求之于大义，亦当协之于常情。如据三年之丧为说，是专务考古之失。如云父行非道，何待三年，是专论大义之失。其实孔了此章，即求之今日之中国家庭，能遭此道者，尚固有之。既非不近人情，亦非有乖大义。孝子之心，自然有此。孔子即本人心以立教，好高骛远以求之，乃转失其真义。学者其细阐之。

白话试译
先生说：“父亲在，做儿子的只看他志向。父死了，该看他行为。在三日内能不改他父亲生时所为，这也算是学了。

（一二）
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行。知和而和，不以和节之，亦不可行也。”
和为贵：礼主敬，若在人群间加以种种分别。实则礼贵和。乃在人群间与以种种调融。
斯为美：斯指礼，亦指和。先王之道，以礼为美。和在礼中，亦即以和为美。
小大由之：更大大小，皆由礼，亦即皆由和。
有所不行：此四字连下读，谓亦有不能行处，如下所云。
知和而和，不以礼节之，亦不可行也。节，限别义。如竹节，虽一气相通，而上下有别。父子夫妇，至为亲密，然双方亦必有别，有节限，始得相与成和。专一月和，而无礼以为之节，则亦不可行。言外见有礼无和之不可行，故下一亦字。
本章大义，言和必和顺于人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。若强立一礼，终不能和，又何得行？故礼非严束以强人，必于礼得和。此最孔门言礼之精义，学者不可不深求。

白话试译
有子说：“礼之运用，贵在能和。先王之道，其美处正在此，小事大事都得由此行。但也有行不通处。只知道要和，一意用和，不把礼来作节限，也就行不通了。

（一三）
有子曰：“信近于义。言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”

言可复也：与人有约而求能信，当求所约之近于义，俾可践守。复，反复，即践守所言义。
远耻辱也：恭敬亦须合礼，否则易近于耻辱。
因不失其亲，亦可宗也；因，犹依。宗，犹主。谓所依不失为可亲之人，则缓急可待，亦可亲为宗主。或说：因，姻之省文。宗者，亲之若同宗。外亲无异于一本之亲。今按前解通说．后解专指，今从前解。
本章言与人交际，当慎始，而后可以善终。亦见道有先后高下之别。信与恭皆美德，然当近义合礼。有所因依亦不可非，然必择其可亲。

白话试译
有子说：“与人约而来信，必先求近义，始可践守。向人恭敬，必先求合札，始可远于耻辱。遇有所因依时，必先择其可亲者，亦可依若宗主了。”

（一四）
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而镇于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

食无求饱，居无求安：不求安饱，志在学，不暇及也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，乐亦在其中。若志在求安饱，亦将毕生无暇他及矣。
敏于事而慎于盲：敏，捷速义。慎，谨也。于事当勉其所不足，于言当不敢尽其所有余。
就有道而正焉：有道，言有道德或道艺之人。正问其是非。如上所行，又就有道而正之，始可谓之好学也。

白话试译
先生说：“君子，饮食不求饱，居处不求安，敏疾地做事，谨慎地说话，又能常向有道之人来辨正自己的是非，这样可算是好学了。”

（一五）

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”

　　子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
无谄：谄者谄婚，卑屈于人。
无骄：骄者矜肆，傲慢于人。贫多求，故易谄。富有恃，故易骄。
可也：可者，仅可而有所未尽之辞。
未若贫而乐，富而好礼：一本乐下有道字。贫能无谄，富能不骄，此皆知所自守矣，然犹未忘乎贫富。乐道则忘其贫矣。好礼则安于处善，乐于循理，其心亦忘于己之富矣。故尤可贵。
诗云：《卫凤·淇澳》之篇。
如切如磋，如琢如磨：此诗语有两释。一治骨曰切，治象曰磋，治玉曰琢，治石曰磨，四字分指平列，谓非加切磋琢磨之功，则四者皆不能成器，盖言学问之功。又一释，治牙骨者，切了还得磋，使益平滑。治玉石者，琢了还得磨，使益细腻。此言精益求精。求之古训，前说为当。
其斯之谓与:此句从前释，子贡闻孔子言，知无造无骄，可由生质之美，而乐道好礼,则必经学问之功。从后释，子贡闻孔子言无谄无骄之不如乐道好札，而知道义无穷，进而益深，如诗所云。子贡所悟，盖滥于义理之无穷。惟其义理无穷，故不可废学问。
告诸往而知来者：往，所已有。来，所未言。从前释，无谄无骄不如乐道好礼，孔子所已言。而此诗之言学问之功，则孔子所未言，子贡悟及于此，故孔子嘉许其可与言诗。从后释，孔子仅言无谄无骄不如乐道好札，而子贡悟及此诗，知一切事皆如此，不可安于小成而不自勉于益求精进。前释平易，后释曲折，今采前释。
白话试译
子贡说：“贫人能不谄，富人能不骄，如何呀？”先生说：“这也算好了，但不如贫而能乐道，富而知好礼，那就更好了。” 子贡说：“《诗经》上曾说过：像切呀，磋呀，琢呀，磨呀，不就是这意思吗？”先生说：“赐呀！使这样，才可和你谈诗了。告诉你这里，你能知道到那里。”
（一六）

子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

君子求其在我，故不患人之不己知。非孔子，则不知尧舜之当祖述。非孟子。则不知孔子之圣，为生民以来所未有。此知人之所以可贵，而我之不知人所以为可患。
白话试译
先生说:“不要愁别人不知我，该愁我不知人。”

为政篇第二
（一）
子曰：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星拱之。”

为政以德：德，得也。行道而有得于心，其所得，若其所固有，故谓之德胜。为政者当以己之德性为本，所谓以人治人。
北辰居其所而众星拱之：北辰，即北极星，古人谓是天之中心。所，犹位。拱音共，众星拱之，围绕北极而旋转运行。为政治领袖者，能以己之道德作领导，则其下尊奉信仰，如众星之围绕归向于北辰而随之旋转。
孔门论学，最重人道。政治，人道中之大者。人以有群而相生相养相安，故《论语》编者以为政次学而篇。孔门论政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真实，最可凭，而又不可俺。故虽蕴于一心，而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。
此亦孔门论学通义，迄今当犹然。
本章旧注，多以无为释德字。其实德育德性，即其人之品德。孔子谓作政治领袖，主要在其德性，在其一己之品德，为一切领导之主动。即如前道千乘之国章，亦即为政以德。唯德可以感召，可以推行，非无为。其下喻辞。北辰动在微处，其动不可见。居其所，犹云不出位，自做己事，非一无所为。《孟子》曰至诚动物，《大学》以修身为本，皆可与此章相发。

白话试译
先生说：“为政以己德为主，譬如天上的北辰，安居其所，众星围统归向着它而旋转。”

（二）

子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰；‘思无邪’。”

待三百：《诗经》三百零五篇，言三百，举其大数。
一言以蔽之：蔽，包盖义。诗三分。可举一语概括。
思无邪：《鲁颂·駉》篇辞。或曰，诗有美刺正变，所以劝善而惩恶。则作者三百篇之思，皆归无邪，又能使天下后世之凡有思者同归无邪。又一说，无邪，直义。三百篇之作者，无论其为孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚假，此即所谓诗言志，乃三百篇所同。故孔子举此言以包盖其大义。诗人性情千古如照。故学于诗而可以兴观群怨。此说似较前说为得。駉诗本咏马，马岂有所谓邪止？诗曰：“以车祛祛，思无邪，思马斯徂。“祛祛，强健貌。徂，行义。谓马行直前。思马之思乃语辞，不作思维解。虽曰引诗多断章取义，然亦不当大违原义。故知后说为允。
今按：学者必务知要，斯能守约。本章孔子论诗，犹其论学论政，主要归于己心之德。孔门论学，主要在人心，归本于人之性情。学者当深参。

自话试译
先生说：“《诗经》三百首，可把其中一句话来包括尽，即是‘思无邪’。

（三）

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻旦格。”

道之以政：之，指下民字。道，引导领导义。以政事领导民众，仍是居上临下，法制禁令，其效不能深入人心。
齐之以刑：导之而不从，以刑罚齐一之，民知有畏而，其心无所感化。
民免而无耻：免，求免于罚。耻，心耻有所不及。求苟免于刑罚，心无羞愧，非感而自化。
道之以德：德者，在上者自己之人格与心地，以此为领导，乃人与人心与心之相感相通，非居上临下之比。
齐之以礼：礼，制度品节。人人蹈行于制度品节中。此亦有齐一之效。然一于礼，不一于刑。礼之本在于双方之情意相通，由感召，不以畏惧。
有耻且格：格，至义。在上者以德化下，又能以礼齐之，在下者自知耻所不及，而与上同至其所。格又有正义，如今言格式．规格。
在下者耻所不及，必求达在上者所定之标准。二义相通。
孔门政治理想，主德化，主礼治。此章深发其趣。盖人道相处，义属平等，理贵相通。其主要枢机、在己之一心。教育政治、其道一贯。事非异趋。此亦孔门通义，虽古今异时，此道无可违。
白话试译
先生说：“用政治来领导人。用刑法来整齐人，人求免子刑罚便算了，不感不服领导是可耻。若把德来领导人，把礼来整齐人，人人心中将感到违背领导是耻辱，自能正确地到达在上者所要领导他们到达的方向去。”

(四)

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”

志于学：志者，心所欲往，一心常在此目标上而向之趋赴之 谓。故有志必有学，志学相因而起。孔于之所志所学，当通读本章自参之，更当通读《论语》全书细参之。能志孔子之所志，学孔子之所学，乃为读《论语》之最大宗旨。
而立：立，成立义。能确有所立，不退不转，则所志有得有守。此为孔于进学之第一阶段。
不惑：人事有异同，有逆顾，虽有志能立，或与外界相异相逆，则心易起惑。必能对外界一切言论事变，明到深处，究竟处，与其相互会通处，而皆无可疑，则不仅有立有守，又能知之明而居之安，是为孔子进学之第二阶段。
知天命：虽对事理本复有惑，而志行仍会有困。志愈进，行愈前，所遇因厄或愈大。故能立不惑，更进则须能知天命。天命指人生一切当然之记义与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷因不可通者。何以当然者而竞不可通，何以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需知天命之学。孔子曰：“天生德于予，但魋其如予何?”又曰：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之末丧斯文也，匡人其如予何?”孔子为学，至于不惑之极，自信极真极坚，若已跻于人不能知，惟天知之之一境。然既道与天合，何以终不能行。到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立与不惑之更进一步，更高一境，是为孔子进学之第三阶段。
孔子非一宗教主，然孔于实有一极高无上之终极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。于贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”盖孔于仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。故学孔子之学，不宜轻言知天命，然亦当知孔子心中实有此—境界。孔于既已开示此境界，则所谓“高山仰止，景行行之，虽不能至，心向往之”。学者亦当悬存此一境界于心中，使他日终有到达之望。
耳顺：外界一切相异相反之意见与言论．一切违逆不顺之反应与刺激，既由能立不惑，又知天命而有以处之，不为所摇撼所迷惑，于是更进而有耳顺之境界。耳顺者， 切听人于耳，不复感其于我有不顺，与道有不顺。当知外界一切相反相异，违逆不顺，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，则不仅明于己，亦复明于人。不仅明其何以而为是，亦复明其何由而为非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯无往而不见有天命，所以说耳顺，此乃孔子进学之第四阶段。
事物之进入于我心，其最要关键，在我之耳与目。本章专举耳顺，盖举此可以概彼。抑且目视由我及外，耳闻由外及我，论其自主之分量，微有区别。又目视偏于形物，耳听深入心意。目见近而耳闻远，即古人前言往行，亦可归入耳闻一类。故举耳可以概目。学至于知天命，则远近正反，占今顺逆，所见皆道．皆在天命中。将更忠于自尽，将益恕于待物。于己重在知其所当然，于人重在明其所以然。明其所以然则耳顺，一切不惑其有所违逆，于是而可以施教，可以为治，可以立己而立人，达己而达人。然则天命之终极，岂非仍是此道之大行?故人道之端，要在能反求诸己。忠恕之极，即是明诚之极，天人—贯，而弘道则在己。
从心所欲不逾矩：从，遵从义。或说：从字读如纵，放任义。矩，曲尺，规，圆规。规矩方圆之至，借以言—切言行之法度准则。此处言矩不言规，更见其谨言。圣人到此境界，一任已心所欲，可以纵已心之所至，不复检点管束，而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界，即已心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受任何约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学亦无可再进矣。孔子此章，仅自言一已学问之所到达，未尝以天自拟。然孔子弟子即以孔子之人格拟于之不对阶而升。如上阐述，亦未见为逾分。
此章乃孔子自述其一生学之所全，其与年俱进之阶程有如此。学者因当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以已比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。学者试玩学而篇之首章与末章，而循循自勉，庶可渐窥此章之深处。盖学而篇首末两章，只从浅处实处启示，学者可以由此从入。此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。无所凭依而妄冀骤入，则转成谈空说玄，非孔子以平实教人之本意。
孔子又曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者义天乎。”义与此章相发。自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。行远自迩，登高自卑，千里之行，起于足下，学者就所能为而勉为之，亦无患乎圣学之难窥矣。

白话试译
先生说：“我十五岁时，始有志于学。到三十岁，能坚定自立了。到四十，我对一切道理能通达不再有疑惑。到五十，我能知道什么是天命了。到六十，凡我一切听到的，都能明白贯通，不再感到于心有违逆。到七十我只放任我心所欲，也不会有逾越规矩法度之处了。”

(五)
孟懿子问孝，子曰：“无违”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’。”樊迟曰：“何谓也?”子曰：“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”

孟懿子：鲁大夫，三家之一，氏仲孙，名何忌。懿，其谥。其父僖子遗命何忌学礼于孔子，乃孔子早年期学生。后孔子为鲁司寇，主堕三家之都，何忌首抗命。故后人不列何忌为孔门之弟于。
无违：僖子贤而好礼，懿子殆不能谨守其父之教。孔子教以无违，盖欲其善体父命卒成父志。
樊迟御：樊迟名须，亦孔子弟子。为孔子御车，孔子以语懿子者告之。无违父命为孝，此特为懿子言之。父不皆贤，则从父未必即是孝。孔子之告樊迟，殆欲樊迟有所问，可以申其未尽之意。
何谓也：樊迟果不达而问。孔子乃言无违者，无违于礼，能以礼事亲，斯为孝。父母有不合礼，子女不当顺其非，必自以合礼者事父母，斯对父母为至敬，此即是孝。若顺亲非礼，是谓其亲不足与为善，又自陷非礼，此乃违逆其亲之甚。故无违为孝，乃为懿子一人言之。不违礼为孝，乃为天下万世一切人言之。其父果贤，子不违，仍是不违礼。孔子两次所言，义本相通。或说，时三家僭礼，故孔子以无违于礼警懿子，欲樊迟之转达。但孔子何不直告，而必待樊迟之再问而转达，似成曲解。若懿子能无违其父使之学礼之命，则其儆三家之僭者亦寓乎其中，可不烦樊迟之再达。

白话试译
孟懿问：“怎样是孝道？”先生说：“不要违逆了。”一日樊迟为先生御车，先生告诉他说：“孟孙问我孝道，我答他不要违逆了。”樊迟说“这是什么意思呀？”先生说：“父母生时，当以礼奉事。死了，以礼葬，以礼祭。”

(六)

孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”

孟武伯：懿子之子，名彘。武，其谥。
唯其疾之忧：此句有三解。一，父母爱子，无所不至，因此常忧其子之或病。子女能体此心，于日常生活加意谨慎，是即孝。或说，子女常以谨慎持身，使父母唯以其疾病为忧，言他无可忧。人之疾，有非已所能自主使必无。第三说，子女诚心孝其父母，或用心过甚，转使父母不安，故为子女者，惟当以父母之疾病为忧，其他不宜过分操心。孟子言父子之间不责善，亦此义。三说皆合理，第一说似对《论语》原文多一纡回，且于唯字语气不贴切。第三说当作唯父母疾之忧始合。今从第二说。

白话试译
孟武伯问“怎样是孝道?”先生说：“让你的父母只忧虑你的疾病。”

(七)

子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”

子游：言偃字子游，孔子晚年弟子。
是谓能养：孔子谓世俗皆以能养为孝。
犬马皆能有养：此句有两解：犬守御，马代劳，亦能侍奉人，是犬马亦能养人。另一说，孟子曰：“食而不爱，豕交之也，爱而不敬，兽畜之也。”是犬马亦得人之养，可见徒养口体不足为孝。前解以养字兼指饮食服侍两义，己嫌曲解。且犬马由人役使，非自能服侍人。果谓犬马亦能养人，则径曰犬马皆能养可矣，何又添出一有字。皆能有养，正谓皆能得人养。或疑不当以亲与犬马相比，然此正深见其不得为孝。孟子固已明言豕畜兽畜矣，以孟子解《论语》，直捷可信。今从后解。
不敬何以别乎：若徒知养而不敬，则无以别于养犬马。何孝之可言？

白话试译

子游问：“怎样是孝道?”先生说：“现在人只把能养父母便算孝了。就是犬马，一样能有人养着。没有对父母一片敬心，又在何处作分别呀？”

(八)

子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”

色难：此有两解。一，难在承望父母之颜色。《小戴记·曲礼》有云：“视于无形，听于无声。”能在无形无声中体会得父母之意，始是孝。一，孝子奉侍父母，以能和额悦色为难。《小戴记·祭法》有云：“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”人之面色，即其内心之真情流露，色难仍是心难。前说指父母之色，后说指孝子之色。既是问孝，当直就子言。且前解必增字说之始可通，今从后解。
服其劳：服，操执义。
先生馔：先生或说指父兄，或说指长者。上言弟子，不言子弟，则指长者为是。馔，饮食也。或说：馔，陈列义。有酒食，先为长者陈设。两说同义，依文法，当如前解。弟子事长者，有敬即可。子弟事父兄，则敬必兼以爱。
曾是以为孝乎：曾，犹乃也。谓乃只如此便谓孝乎?
以上四章皆问孝，而孔子所对各不同。或疑乃孔子因人施教,针对问者之短处与缺点。于是疑子游或能养而稍失于敬，子夏或对父母少温润之色，凡此皆属臆测。《论语》文辞简约，或当时间语有不同，孔于针对问语而各别为说，记者详孔子之言，而略各人所问，遂若问同而对异。学者且当就文寻绎，知孔子言孝道有此诸说，斯可矣，不宜离此多求。

白话试译

子夏问：“怎样是孝道?先生说：“ 难在子女的容色上。若遇有事，由年幼的操劳，有了酒食先让年老的吃这就是孝了吗?

(九)

子曰：“吾与回言，终日不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”

回：颜回，字渊，孔子早年弟子，最为孔子所深爱。
不违如愚：不违，意不相背。有听受，无问难。如愚人，是即默而识之。
退而省其私：退，退自师处。私．谓颜子离师后之言行。或解私为燕居独处，似未允。
亦足以发：发者，发明，启发。于师说能有所发明，于所与语者能有以启发之。
回也不愚：孔子称其不愚，正是深赞其聪慧。
此章殆是颜于始从学于孔子，而孔子称之。若相处既久，当不再为此抑扬。

白话试择

先生说：“我和颜回言，整日他没有反问、像愚鲁人一般。待他退下我省察他的私人言行，对我所言甚能发挥。回呀！他实是不愚呀”

(—o)

子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉?人焉瘦哉?”

所以：以，因义。因何而为此事，此指其行为之动机与居心言。或说：以，为也。视其所为，可以知其人。
所由：由，经由义。同一事，取径不同，或喜捷径，或冒险路，或由平坦大道。此指其行为之趋向与心术言。
所安：安，安定安乐义。勉强为之，则不安不乐，易生改变。或则乐此不疲，安固无变。此指其行为之意态与情趣言。
视、观、察：此三字有浅深之次序。视从—节看，观从大体看，察从细微处看。
人焉瘦哉；瘦，藏匿义。由上述看人法，其人将无可藏匿。重言之，所以断言其无可藏匿，
此章孔子教人以观人之法，必如此多方观察，其人之人格与心地，将无遁形。然学者亦可以此自省，使已之为人，如受透视，亦不至于自欺。否则让自己藏匿了自己，又何以观于人? 或说，观人必就其易见者，若每事必观其意之所从来，将至于逆诈臆不信，诛心之论，不可必矣。然此章乃由迹以观心，由事以窥意，未有观人而可以略其心意于不论者，学者其细阐之。

白话试译
先生说：“要观察他因何去做这一事，再观察他如何般去做，再观察他做此事时心情如何，安与不安。如此般观察，那人再向何处藏匿呀！那人再向何处藏匿呀！”

(一一)

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

温故而知新：温，温燖义。燖者以火熟物。后人称急火曰煮，慢火曰温，温犹习也。故字有两解。一曰：旧所闻昔所知为故，今所得新所悟为新。一曰：故如故事典故。六经皆述古昔，称先王。知新谓通其大义，以斟酌后世之制作，如汉代诸儒之所为。
可以为师：依前解，时时温习旧得而开发新知，此乃学者之心得。有心得，斯所学在我，能学即能教，故曰可以为师。若分温故知新为两事，故是外面所得，新仍是外面所得，总之是记问之学。所学在外，则知识无穷，记问虽博．非同心得，既非能学，即非能教。仅成稗贩，何足为师？然心得亦非凭空自创，乃从旧闻中开悟新知，使内外新旧融会成一，如是始可谓之学。依后解，事变无穷，所谓新者，皆古所未经，师所不传，若仅温故不能知新，则必有学绝道丧之忧矣。故惟温故而能知新，始能胜任为师。此两解，言异而义一，学者其细参之。
本章新故合一，教学合一，温故必求知新，能学然后能教。若仅务于记诵稗贩，不能开新，即不足以任教，义蕴深长。
先生说：“能从温习旧知中开悟出新知乃可作为人师了。”

(一二)

子曰：“君子不器。”

器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。后人亦云：“士先器识而后才艺。”才艺各有专用，器，俗称器量，器量大则可以多受。识见高则可以远视，其用不限于一材一艺。近代科学日兴，分工愈细，专家之用益显，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，领导群伦，尤以不器之君子为贵。此章所言，仍是一种通义，不以时代古今而变。
今试以本章与上章相参，可见一切智识与学问之背后，必须有一如人类生命活的存在。否则智识仅如登记上账簿，学问只求训练成机械，毁人以为学，则人道楛而世道之忧无穷矣。不可不深思。

白话试译
先生说：“一个君子不像一件器具（只旧供某一种特定的使用)。”

(一三)

子贡问君子，子曰：“先行其言而后从之。”行在言先，言随行后，亦敏于行而讷于言之义。

白话试译
子贡问如何才是一君子，先生说：“君子做事在说话前，然后才照他做的说。”

(一四)

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

周，忠信义。比，阿党义。《论语》每以君子小人对举。成指位言，或指德言。如谓在上位，居心宜公，细民在下．则惟顾已私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿党相亲，其情私。则本章之君子小人，乃以德别，不以位分。

白话试译
先生说：“君子待人忠信，但不阿私。小人以阿私相结，但不念信。”

(一五)

子曰：“学而不思，则罔。思而不学，则殆。”

罔：此字有两解。一、迷惘义。只向外面学，不反之已心，自加精思，则必迷惘无所得。一、诬罔义。不经精思，不深辨其真义所在，以非为是，是诬罔其所学。后解由前解引申而来，当从前解。
殆：此字亦有两解。一、危殆义，亦疑义。思而不学，则事无征验，疑不能定，危殆不安。一、疲怠义。徒使精神疲怠，而无所得。后解借字为释，又属偏指．今从前解。
此章言学思当交修并进。仅学不思，将失去了自己。仅思不学，亦是把自己封闭孤立了。当与温故知新章参。

白话试译
先生说：“仅向外面学，不知用思想，终于迷悯了。汉知用思想，不向外面学，那又危殆了。”

(一六)

子曰：“攻乎异端，斯害也已。”

攻，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力。或说攻，攻伐义，如小于鸣鼓而攻之。然言攻乎，似不辞，今从上解。异端．一事必有两头，如一线必有两端，由此达彼。若专就此端言，则彼端成为异端．从被端视此端亦然。墨翟兼爱，杨朱为我，．何尝非各得一端，而相视如水火。旧说谓反圣人之道者为异端，因举杨、墨、佛、老以解此章。然孔子时，尚未有杨、墨、佛、老，可见本章异端，乃指孔子教人为学，不当专向—偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一。所谓异途而同归，学问当求通其全体、否则道术将为天下裂，而歧途亡羊，为害无穷矣。一说，异端犹言歧枝小道。小人有才，小道可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌，吾非斯人之徒与而谁与。后世以攻异端为正学。今按：由此观之，本章正解，尤当警惕。
孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。又如言质与文，学与思，此皆兼举两端，即《中庸》所谓执其两端。执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治—端，则偏而不中矣。故《中庸》曰：“执其两端用其中于民。”

白话试译

先生说：“专向反对的一端用力，那就有害了。”

(一七)

子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”

由：仲由，字子路，孔子早年弟子”
诲女知之乎：女，同汝。诲，教也。孔子诲子路以求知之方。
人有所知，必有所不知，但界线不易明辨。每以不知为知，以不可知者为必可知。如问世界何由来，宇宙间是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔于每不对此轻易表示意见，因此孔子不成为一宗教主，此乃孔子对人类知识可能之一种认识，亦孔子教人求知一亲切之指示。
又人类必先有所知，乃始知其有不知。如知马，始知非马，但不知其究为何物。然则我所谓知此物非马者，乃仅知我之不知其究为何物而已。人多误认此不知为知，是非之辨，遂滋混淆。《论语》此章深义，尤值细参。
白话试译
先生说：“由呀！我教你怎么算知道吧！你知道你所知，又能同时知道你所不知，才算是知。”

(一八)

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

子张：姓颛孙，名师，字子张，亦孔子晚年弟子。
学干禄：干，求义。求禄即求仕。此处学字，犹言问。当孔子时，平民中优秀者，亦可进身贵族社会，而获得俸禄，此种人称曰士。当其服务则称曰仕。子张问孔于如何求仕。
疑、殆：疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安 者。
尤、悔：尤，罪过，由外来。悔，悔恨，由心生。
阙、寡：阙，空义。此处作放置一旁解。寡，少义。
孔子不喜其门弟子汲汲于谋禄仕，其告子张，只在自己学问上求多闻多见，又能阙疑阙殆，再继之以慎言慎行，而达于寡过寡悔，如此则谋职求禄之道即在其中。
此章多闻多见是博学，阙疑阙殆是精择，慎言慎行是守之约，寡尤寡悔则是践履之平实。人之谋生求职之道．殆必植基于此。孔子所言，亦古今之通义。

白话试译
子张问如何求禄仕。先生说“多听别人说话，把你觉得可疑的放在一旁，其余的，也要谨慎地说，便少过。多看别人行事，把你觉得不安的，放在一旁，其余的，也要谨慎地行，便少悔。说话少过失，行事少后悔，谋求禄仕之道就在这里面了。”

(一九)

哀公问曰：“何为则民服?”孔子对曰：“举宜错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”

哀公：鲁君，名蒋。哀，其谥。
孔子对曰：《论语》凡记君问，必称孔子对，乃尊君意。
举直错诸枉：直，正直义。枉，邪曲义。举谓举而用之。错字有两解，一谓废置之，则当云举直错枉，举枉错直，似多两诸字。一说错乃加置其上义。诸，犹云之乎。举直加之乎枉之上则民服，举枉加之乎直之上则民不服。举措乃人君之大权，然举措有道，民之所服于君者，在道不在权。
此章孔子论政，仍重德化。人君能举直而置之枉之上，不仅直者服，即枉者亦服。故他日又曰：“能使枉者直”。盖喜直恶枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然则私人道德之与政治事业，岂不如影随身，如响随声?此亦古今通义，非迂阔之言。

白话试译
鲁哀公问：“如何使民众服从?”孔子对道。举用正直的，放置在邪曲的上面，民众便服了。举用邪曲的，放置在正直的上面，民众便不服了。”

(二O)

季康子问：“使民敬忠以劝，如之何?”于曰：“临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能，则劝。”

季康子：鲁大夫，季孙氏，名肥。康，其谥。
以劝：劝，加勉义，努力义。以，犹而。
临之以庄：上对下为临。庄，恭庄严肃义。上能以恭庄严肃临下，其下自知敬其上，此乃人心美德相互间之感应。在上庄，斯在下者感以敬，此乃一礼之两面，亦即一德之所化。孔子论政，主德化，主礼治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外于人道而别有所谓政治者。
孝慈则忠：孝者，孝其老。慈者．慈其幼。或说，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，盖谓在上者能导民于孝慈，使各得孝其老，慈其幼，则其民自能忠于其上。在上者若能培养扶掖社会之美德，则社会自能以此一分美德报其上。盖美德在心，无往而不见此美德之流露。
举善而教不能：善指德，能指才。善者举之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖奖进，则在下者自能劝勉努力，以奉事其上。
此章与上章略间义。先尽其在我，而在彼者自至。

白话试译
季康子问：“如何可使民众敬其上，忠其上，并肯加倍努力呀！”先生说：“你对他们能庄重，他们自会敬你。你让他们都能孝其老，慈其幼，他们自会忠于你。你拔用他们中间的善人，并教导他们中间不能的人，他们自会互相劝勉，加倍努力了。”

(二一)

或谓孔子曰：“子奚不为政?”于曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政?”

奚不为政：犹云何不出仕从政。
书云：书指《尚书》。
孝乎惟孝。友于兄弟：此两句即书语。今见伪古文《沼陈》篇。孝乎惟孝，美大孝之辞。友，善义。孝于父母，自亦善于兄弟。
施于有政，是亦为政，奚其为为政：此三句乃孔子语。施于有政，犹云施之有政。政者正也，谓行事有条理得其正。孔子谓在家孝弟，有条理得其正，此亦是为政，又必如何才始是为政也。
孔子论政，常以政治为人道中一端，故处家亦可谓有家政。孔门虽重政治，然更重人道。苟失为人之道，又何为政可言?此乃孔子在当时不愿从政之微意，而言之和婉，亦极斩截，此所以为圣人之言。
或定此章在定公初年。定公为逐其君兄者所立，而定公不能讨其罪，是定公为不友，即不孝。孔子引书，盖亦微示讽切以晓鲁人，非泛然而已。其后孔子终事定公，则因逐君者已死，逐君者非定公，故孔子无所终怼于其君。又或说此章必发于定公毋兄尚在之时，应在昭公之末以前。两说相较，当从后说。或定在哀公时，则显然不合。

白话试译
有人对孔子说：“先生为何不从事政治呀”先生说：“古书里有两句话说‘孝啊!真是孝啊！又能友爱及你的兄弟。’只要在家施行孝弟正当有条理，那也是从事政治了，如何才算是从事政治呀！”

(二二)

子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉?”

大车无輗：大车，牛车也。乃笨重载货之车。车两旁有两长杠，古称辕。一横木缚两辕端，古称衡。一曲木缚横木下，古称轭。牛头套曲木下，可使较舒适。輗则是联结辕与横之小榫头。先于两辕端凿圆孔，横木两头亦各凿圆孔，与辕孔相对。輗，木制，外裹铁皮，竖串于辕与衡之两孔中，使辕与衡可以灵活转动，不滞固。
小车无軏：小车乃轻车，驾四马，古之猎车战车及平常乘车，皆轻车。轻车惟于车前中央有一辕，辕头曲向上，与横木凿孔相对，軏贯其中。横木下左右缚轭以驾马。内两马称骖，外两马称服。若车行遇拐弯，服马在外，转折改向，园轭与衡间有恬动，可以不损辕端，亦使车身安稳，不左右摇侧。
此章言车之行动，在车本身既有轮，又驾牛马，有辕与衡轭束缚之，但无輗与軏，仍不能灵活行动。正如人类社会，有法律契约，有道德礼俗，所以为指导与约束者纵甚备，然使相互间无信心，切人事仍将无法推进。信者，贯通于心与心之间，既将双方之心紧密联系，而又使有活动之余地，正如车之有輗軏。

自话试译
先生说：“人类若相互间无信心，我不知还能做得些什幺。正如车上的辕木与横木间，若没有了个灵活的接榫，无论大车小车，试问如何般行进呀？”

（二三）

子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”

十世可知也：一世为一代，古称三十年为一世，十世当三百年。或说王朝易姓为一代，十世即十代。疑子张所问，当属前一说。也同邪，乃问辞。子张问十世以后事可否前知。
殷因于夏礼，所损益可知：因。因袭义。损益犹言加减，乃变通义。历史演进，必有承袭于前，亦必有所加减损益。观其所加减损益，则所以为变通者可知，而其不变而仍可通者亦可知。如是以往，虽百世三千载之久，其所因所变，亦复可知。
此章子张问，可否预知将来，孔子告以参考已往，孰因孰革，孰可常而孰当变，通观历史，即可预测将来。孔子曰：“好古敏以求之”，《论语》所陈，多属古今通义，所谓百世可知。
此章孔子历陈夏、殷、周三代之因革，而特提一礼字。礼，兼指一切政治制度，社会风俗，人心之内在，以及日常生括之现于外表，而又为当时大群体所共尊共守者。故只提一礼宇，而历史演变之种种重要事项，都可综括无遗，且已并成一体。必具此眼光治史，乃可以鉴往而知来，而把握到人类文化进程之大趋。
孔子论学极重礼,人类社会亦时时必有礼，此乃历史之常。但礼必随时代而变，此乃礼之时。而变之中仍存有不变者，此乃礼之意。读《论语》，当知孔子之距现代，虽末及百世，亦已逾七十世。时不同，固不当拘其语，然仍当会其意，乃知孔子所谓百世可知，语非虚发。
又按：本章子张之问，盖有意于制作一代之礼法。可与颜渊问为邦章合参。

白话试译
子张问“十世以后的事，可预知吗?”先生说：“殷代因袭于夏礼，有些损益的，现在仍可考而知。周代因袭于殷礼，有些损益的，现在亦可考而知。将来有继周而起的，纵使一百世之久，我们也该可以预知呀。”

（二四）

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”

非其鬼而祭之：鬼神有分言，有合言。此处单言鬼，或说非其鬼，乃指非其祖考。或说：祭非其鬼，乃通指淫祀。当从后说，可包前说。
谄也：祭有当祭不当祭。崇德报恩，皆所当祭。求福惧祸，皆所不当祭。祭非其鬼，乃指所不当祭，此则必有谄媚之心。谄媚则非人道。
见义不为：义者人之所当为，见当为而不为，是为无勇。
本章连举两事，若不伦类，然皆直指人心。盖社会种种不道与非义，皆由人心病痛中来，如谄与无勇皆是。孔门重仁，乃心教最要纲领。

白话试译
先生说：“不是你当祭的鬼而祭他，这是你存心谄媚。遇见你该当做的事不做，这是你没勇气。”

八佾篇第三

（一）

孔子谓季氏八佾舞于庭：“是可忍也，孰不可忍也!”

季氏：鲁大夫季孙氏。
八佾：佾，行列义。古代舞以八人为列。天子八佾，六十四人。诸侯六佾，大夫四佾，士二佾．十六人。或说：六佾三十六人，四佾十六人，二佾四人。今不从。季孙氏于其家庙之庭作八佾之舞，是以大夫而僭用天子之礼。
是可忍也：此忍字有两解。一，容忍义。季孙氏以大夫而僭天子之礼，此事可忍，何事不可忍。此乃孔子不满于鲁君不能制裁其大夫之僭肆。一，忍心义，季氏八佾舞于庭，上僭天子，近蔑其君，此事尚忍为，将何事不忍为。此指斥季氏。或说：孰，训谁。指人不指事。
孰不可忍，谓于准何人之所为而不可忍。故当从前解。今按：是可忍指事，孰不可忍指人，有事则必及人，不当拘泥作分别。季氏忍于其君，则又谁何而不可忍?是谁弑父与君，亦将忍而为之。本章与次章，皆责季氏与三家，非责鲁君，当从后解。
孔子重言礼，礼必有上下之分，遂若孔子存心袒护当时之在上者。其实不然。礼本于人心之仁，非礼违礼之事，皆从人心之不仁来。忍心亦其一端。此心之忍而不顾，可以破坏人群一切相处之常道。故孔子之维护于礼，其心乃为人道计，固不为在上者之权位计。
本篇皆论礼乐之事。礼乐为孔门论学论政之共通要点，故《论语》编者以此篇次学而为政之后。
或说：本篇不名季氏，而称八佾，是孔子深责其恶，故书其事以命篇。或说：篇名非出孔子，因下论第十六篇有季氏，故此改称八佾。然则《论语》篇名，当定于全书纂成之后。

白话试译
季孙氏在他家庙的庭中使用了周天子八八六十四人的舞蹈行列，孔子说：“这等事，他都忍心做，什么事他不忍心做呀！”

（二）

三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂?”

三家：鲁大夫，孟孙、叔孙、季孙。
以雍彻：雍，周颂篇名。御同撤。古礼祭已毕，撤祭馔，乐人歌诗娱神。雍之篇为周天子举行祭礼临撤所唱之诗，三家亦唱雍诗撤祭馔。
相雄辟公，天子穆穆：此两句在雍诗中。相，傧相，助祭者。辟，训君。指诸侯。公者，二王之后于周封公，夏之后为杞，殷之后为宋。穆穆，美而敬之形容辞。周天了行祭礼，诸侯皆来助祭，杞宋二公亦与焉。天子则穆穆然，至美至敬。
奚取于三家之堂：堂，庙堂。雍诗所咏，于三家之庙堂无所取义。
此两章皆孔子深斥当时鲁三家僭礼不当。三家出鲁桓公后，于季氏家立桓公庙，遇祭，三家同此一庙。前章言季氏之庭，此章占三家之堂，皆指此一庙也。

白话试译
鲁国孟孙，叔孙，季孙三家，举行家祭，祭毕撤馔之时，也命乐工唱雍之诗。先生说：“雍诗中说：‘口方诸侯都来助祭，天子仪容，那样穆穆地敬而美。’这在三家堂上唱来，有何意义呀!”

（三）
子曰：“人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!”

仁乃人与人间之真情厚意。由此而求表达，于是有礼乐。若人心中无此一番真情厚意，则礼乐无可用。如之何，犹今云拿它怎办，言礼乐将不为之用也。孔子言礼必兼言乐，礼主敬，乐主和。礼不兼乐，偏近于拘束。乐不兼札，偏近于流放。二者兼融，乃可表达人心到一恰好处。
礼乐必依凭于器与动作，此皆表达在外者。人心之仁，则蕴蓄在内。若无内心之仁，礼乐都将失其意义。但无礼乐以为之表达，则吾心之仁亦无落实畅遂之所。故仁与礼，一内一外，若相反而相成。
道家后起，力反儒家之言礼。老子曰：“礼者，忠信之薄而乱之首。”其实失于仁而为礼，则不仅薄而已，为伪为僭，无所不至，宜为乱之首。
孔子言礼，重在礼之本，礼之本即仁。孔于之学承自周公。周公制礼，孔子明仁。礼必随时而变，仁则亘古今而一贯更无可变。《论语》所陈，都属通义，可以历世传久而无变。学者读本篇，更当注意于此。

白话试译
先生说：“人心若没有了仁，把礼来如何运用呀！人心若没有了仁，把乐来如何运用呀！”

(四)
林放问礼之本。子曰：“大哉问!礼，与其奢也宁俭。丧，与其易也宁戚。”

林放：鲁人。或曰孔子弟子。
礼之本：礼之所由起，即礼之本原所在。
大哉问：孔子喜其问而称叹之。
礼与其奢也宁俭：礼本于人心之仁，而求所以表达之，始有礼。奢者过于文饰，流为浮华。俭者不及于程节，嫌于质朴。然奢则外有余而内不足，俭则内有余而外不足，同嫌于非礼。外不足，其本尚在。内不足，其本将失。故与其奢宁俭。
丧与其易也宁戚：人与人相交相处而有仁有礼。人有死生，人之相交相处，至于死生之际，而人心之仁益见，其礼亦益重。故又特举丧礼一端言之。易字有两解，一平易义。如地有易险，行于平易之地，其心轻放，履险则否。人之居丧，其心宁戚毋易。另一解，治地使平亦日易，故易有治办义。衣衾棺椁一切治办而哀情不足，是亦不足观。故曰宁戚。
礼有内心，有外物，有文有质。内心为质为本，外物为文为末。

林放殆鉴于世之为礼者，竞务虚文，灭实质，故问礼之本。然礼贵得中，本末兼尽。若孔子径以何者为礼之本答之，又恐林放执本贱末，其敝将如后世之庄老。故孔子仍举两端以告，与彼宁此，则本之何在自见，而中之可贵亦见。抑且所告者，具体着实，可使林放自加体悟。事若偏指，义实圆通。语虽卑近，意自远到。即此可见圣人之教。
礼有文有节。如饮食之礼，为之簠簋笾豆垒爵，所以文之也。其本则污尊杯饮，惟俭而已。临丧之礼，为之衰麻哭踊之数，所以节之也。其本则哀痛惨怛，惟戚而已。若惟知有本，不文不节，亦将无礼可言。故孔子虽大林放之问，而不径直以所为本者答之。

白话试译
林放问：“什么是礼的本原?”先生说：“你所问，意义大了。一切的礼，与其过于奢侈，宁过在节俭上。丧礼与其过于治办，宁过在哀戚上。”

(五)
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

亡，通无。古书无字多作亡。本章有两解：一说：夷狄亦有君，不像诸夏竞于僭篡，并君而无之。另一说：夷狄纵有君，不如诸夏之无君。盖孔子所重在礼，礼者，人群社会相交相处所共遵。若依前一说，君臣尤是礼中大节，苟无君，其他更何足论。孔子专据无君一节而谓诸夏不如夷狄。依后说，君臣亦仅礼中之一一端，社会可以无君，终不可以无礼。孔子撇开无君一节，谓夷狄终不如诸夏。晋之南渡，北方五胡逞乱。其时学者门第鼎盛，蔑视王室，可谓有无君之意，但必严夷夏之防以自保，故多主后说。宋承晚唐五代藩镇割据之积弊，非唱尊王之义，则一统局面难保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前说。清懦根据孔子《春秋》，于此两说作持平之采择，而亦主后说。今就《论语》原文论，依后说，上句之字，可仍作常用义释之。依前说，则此之字，近尚字义，此种用法颇少见，今仍采后说。
再就古今通义论之，可谓此社会即无君，亦不可以无道。但不可谓此社会虽有道，必不可以无君。既能有道，则有君无君可不论。《论语》言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，断无视君位高出于道之意，故知后说为胜。

白话试译
先生说：“夷狄虽有君，仍不如诸夏之无君。”

（六）
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与?”对曰：“不能。”子曰：“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?”

旅于泰山：旅，祭名。泰l山在鲁。古者天子得祭天下名山大川，诸侯则祭山川之在其境内者。季氏乃鲁之大夫，旅于泰山，不仅僭越于鲁侯，抑且僭越于周天子。
冉有：孔子弟子，名求，时为季氏家宰。
女弗能救与：女即汝，古通用。季氏所为非礼，为之家臣者，当设法救正。
呜呼：感叹辞。
曾谓泰山不如林放乎：曾，乃也，诰问辞。曾谓，犹今云难道。林放知问礼之本，如泰山之神亦能如林放，将不受此非礼之谄祭。
孔子平日不轻言鬼神，言及鬼神，亦一本于人道，就人事常理作推断。守道有礼之人，将不纳他人违道非礼之谄媚。神，人所敬礼，亦必守道有礼，何可以无道非礼之事谄媚之?若泰山果有神，其神岂转不如林放。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”果有泰山神否?孔子未尝言其必知。但果有神，必不能不如林放，则孔子信以为可知。

白话试译
季孙氏去祭泰山，先生告冉有道：“你不能救正这事吗？”冉有对道：“我不能。”先生叹息道：“唉!难道泰山神会不如林放吗？”

(七)
子曰：“君子无所争，必也射乎?揖让而升下，而饮，其争也君子。”

必也射乎：古射礼有四，一曰大射，天子诸侯卿大夫，当时之贵族阶层，用以选择其治下善射之土而升进使用之之礼也。二曰宾射，贵族相互间，朝见聘会时行之。三曰燕射，贵族于平常娱乐中行之。四曰乡射，行于平民社会，以习射艺。此章当指大射言。
揖让而升下：让，古借作攘。揖攘皆举手义。大射礼行于堂上，以二人为一耦，由阶升堂，必先相互举手揖攘，表示向对方之敬意。较射毕，互揖下堂。
而饮：众耦相比皆毕，群胜者各揖不胜者，再登堂，取酒，相对立饮，礼毕。云揖让而升下者，凡升与下皆必揖让。而饮，礼之最后也。 下字当连上升字读，不与而饮字连。
其争也君子：射必争胜，然于射之前后，揖让升下，又相与对饮，以礼化争，故其争亦不失为君子之争。

白话试译
先生说：“君子对人没有什么争，除却和人比射时。但先必相互作揖，才升到堂上去。比射后，又相互作揖才退下。胜者败者又必相互作揖了再升堂，举杯对饮。这样的争，还是君子之争呀。”

(八)
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也?”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎?”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”

巧笑倩兮：倩，口旁两颊。人笑则两颊张动。此处用作笑貌美好之形容辞。兮，语辞，如今言啊。
美目盼兮：盼，目之黑白分明者。此处形容目睛转动时之美好貌。
素以为绚兮：素，白色。绚，文采义。此喻美女有巧笑之倩，美目之盼，复加以素粉之饰，将益增面容之绚丽。巧笑美目两句见于《诗·卫风》之硕人篇，惟三句相连，不见今三百篇中，或是逸诗。子夏不明此三句诗意而问于孔子。
绘事后素：古人绘画，先布五采，再以粉白线条加以钩勒。或说：绘事以粉素为先，后施五采，今不从。
礼后乎：子夏因此悟人有忠信之质，必有礼以成之。所谓忠信之人可以学礼，礼乃后起而加之以文饰，然必加于忠信之美质，犹以素色间于五采而益增五采之鲜明。
起予者商也：起，启发义。予，我也。孔子自指。子夏因论诗而及礼，孔子喜而赞之，谓其能起发我之心意。必如此，乃可与言诗。
此章亦是礼必有本之意。又见孔门论诗，必推明之于人事。文学本原在人生，故治文学者，必本于人生析求之，乃能发明文学之真蕴。此皆孔门论学要义。此章当与学而篇子贡言如切如磋章相参。
白话试译
子夏问道：“古诗说：‘巧笑倩啊，美目盼啊，再用素粉来增添她的美丽啊。’这三句诗指的是什么呢？”先生说：“你看绘画，不也是后始加素色吗?”子夏说：“不是说礼是后起之事吗？”先生说：“开发引起我心意的是商了。如他那样，才可和他言诗。”

(九)
子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”

杞不足征：杞，周之封国，乃夏代之后。征，证成证明义。
宋不足征：宋，亦周之封国，乃殷代之后。周之封建，兴灭国，继绝世，故封夏、殷二代之后于杞、宋。
文献：文指典籍．献指贤人。
此章孔子自言学夏、殷二代之礼，能心知其意，言其所以然，惜乎杞、宋两国之典籍贤人皆嫌不足，无以证成我说。然孔子生周室东迁之后，既是文献无征，又何从上明夏、殷两代已往之礼?盖夏、殷两代之典籍传述，当孔子时，非全无存。孔子所遇当世贤者，亦非全不能讲夏、殷之往事。孔子予博学深思，好古敏求，据所见闻，以会通之于历史演变之全进程。上溯尧、舜，下穷周代。举一反三，推一合十，验之于当前之人事，证之以心理之同然。从变得通，从通知变。此乃孔子所独有的一套历史文化哲学，固非无据而来。然虽心知其意，而欲语之人人，使皆能明其意，信其说，则不能不有憾于文献之不足。即在自然科学中，亦时有不能遽获证明之发见。何况人文学科之渊深繁赜。则无怪孔子有虽能言之而证成不足之叹。学者当知学问上有此一境界，惟不可急求而至。又本章可与为政篇殷因于夏礼章参互并读。

白话试译
先生说：“我能说夏代之礼，惜乎杞国不够为我说作证明。我能说殷代之礼，惜乎宋国不够为我说作证明。这因杞、宋两国现存的典籍和贤人皆不足之故。否则我准能把来证成我说了。”

（一0）
子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

禘：周制，旧天子之丧，新天子奉其神主入庙，必先大祭于太庙，上自始祖，下及历代之祖皆合祭，谓之禘。又称吉禘。禘者，谛也。遇合祭，列祖先后次序，当审禘而不乱。又每五年一禘祭，为常祭中之大者，亦在太庙，为合祭，与群庙各别之祭不同，亦与郊天之祭不同。诸侯惟不当郊天，然亦有禘祭。鲁文公时，跻升其父僖公于闵公之前。僖公虽为闵公之庶兄，然承闵公之君位，今升于闵公前，是谓逆祀，《春秋》讥之。定公八年，曾加改正。然其事出于阳虎，此后殆仍是僖跻闵前。此章之禘，当不指吉禘。因孔子仕鲁，在定公十四年，此时未有国丧。定公之卒，孔子已去鲁，故知不指吉禘言。然则此章之禘，乃指五年之禘祭。
既灌而往：灌，借作裸字，又作盥，乃酌鬯初献之名。鬯者，煮香草为郁，和黍酿酒，其气芬芳，以之献于尸前。孔子不赞成鲁之逆祀，故于禘祭不欲观。但亦不欲直言。灌在迎牲之前，灌毕而后迎牲，尚是行礼之初。白灌以往即不欲观，无异言我不欲观有此禘礼。
本篇二十六章，多论当时之礼乐。然时移世易，后世多不能明其意义之所在。如本章，后懦纷纷考订，莫衷一是。今酌采一说，其他则略。非谓古礼必当考。特由此可以窥见孔子当时论礼之大意，此亦有古今通义存焉，固不当以自己时代之主观，而对历史往事尽作一笔抹杀之轻视。

白话试译
先生说：“我对禘礼，只待香酒初献灌之后，便不想再看下去了。”

（一一）
或问禘之说。子曰：“不知也，知其说者之于天下也，其如示诸斯乎?”指其掌。

不知也：本章承上章来。孔子不赞成鲁之禘礼，或人因此为问。孔子不欲深言，故诿曰不知。
示诸斯乎：一说：示，同视。又一说：示，当作寘，同置。斯指下文掌字。从前解，孔子既答或人曰不知，又云如有知其说者，其于天下事，将如看自己手掌般，一切易明。从后解，谓天下如置诸掌，如孟子谓：“武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。”两解均可通，今姑从后解。
指其掌：此《论语》记者记孔子言时自指其掌。
本章亦孔子平日主张以礼治天下之意。盖报本追远之义，莫深于禘，此乃斟酌乎人心之同然而始有此礼。《左传》昭公八年载，阳虎欲去三桓，乃顺先公而祈焉。可见文公之逆祀，其事悖于人心，鲁人不之服。故下距一百十五年，阳虎欲为乱，犹借此以收人心，并以彰三桓之非。盖鲁政主于三桓，鲁之失礼，即三桓之失政。昧于礼意者，亦可谓若文公之跻僖于闵，亦人子孝亲之心，而不知其大悖礼而可以召乱。《中庸》有言，“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”可为此章之注脚。孔子毕生崇拜周公，实深有契乎周公制礼以治天下之深旨。盖礼治即仁治，即本平人心以为治。礼本乎人心，又绾神道人伦而一之，其意深远，非人人所能知。故孔子答或人曰不知，不仅为鲁讳，亦实有所难言。
又按：秦汉以下，多侈言以孝治天下，不知孝而违礼，亦将陷于不仁。不仁则不足以为孝。如宋之有濮议，明之有大礼议，此与孔子之不欲观于鲁之禘，皆脉络相承。今虽时异世易，古人之所争于礼禘者，今多不识其意旨之所在。纵日考礼议礼，其事非尽人所能，然古人言礼之意，则终不可以不知。故于此两章，粗为阐述其大义。

白话试译
有人问：关于禘祭之礼的说法。先生说：“我不知呀！若有能知禘礼说法的人，他对整个天下，正像摆在这里呀！”先生一面说，一面指着自己的手掌。

（十二）
祭如在。祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

祭如在：此祭字指祭祖先。
祭神如神在：此指祭天地之神。祭礼本对鬼神而设，古人必先认有鬼神，乃始有祭礼。但孔子平常并不认真讨论鬼神之有无，只临祭时必诚必敬，若真有鬼神在其前。此两句，乃孔子弟子平时默观孔子临祭时情态而记之如此。或说，此两句乃古语，下文子曰云云，乃孔子因此语而感发为说，今不从。
吾不与祭如不祭：孔子虽极重祭礼，然尤所重者，在致祭者临祭时之心情。故言苟非亲自临祭，纵摄祭者亦能极其诚敬，而于我心终是阙然，故云祭如不祭。盖我心思慕敬畏之诚，既不能亲切表达，则虽有牲牢酒醴，香花管乐，与乎摄祭之人，而终是失却祭之真意。此乃孔子平日所言，记者记其言．因连带记及孔子平日临祭时之诚敬，以相发明。
本章发明孔子对祭礼之意见。然孔子平日似未曾特有一番理论以表达其对祭礼之意见，本章亦仅就其日常之心情实感而道出之。此等处，学者最当细细体玩。因孔子论学，都就人心实感上具体指点，而非凭空发论，读《论语》者首当明白此义，并当知吾人虽生两千五百载之后，而有时我心之所实感，仍可与孔子当年有同感。人心大同，不为古今而殊，可于孔子之言，弥见其亲切而有味。

白话试译
先生在祭祖先时，好像真有祖先们在受祭。他祭神时，也好像真有神在他面前般。先生说：“我若不亲身临祭，便只如不祭。’

（十三）
王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶。’何谓也?”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”

王孙贾：卫大夫。
与其媚于奥，宁媚于灶：古有此语，贾引为问。奥，古人居室之西南隅，乃一家尊者所居。灶乃烹治食物之所。或说：古人祭灶，先于灶径，即灶边设主祭之。毕，又迎尸于奥，摆设食物再祭之。主以木为，古人谓神即栖于此上。尸以人为，祭时由一人扮所祭之神谓之尸。此章奥与灶实指一神，盖谓媚君者．顺于朝廷之上，不若逢迎于燕私之际。或谓奥灶当直指人言，居奥者虽尊，不如灶下执爨者实掌其饮食，故谓媚奥不如媚灶。奥指卫君之亲幸，灶指外朝用事者。或曰：王孙贾引此语问孔子，意欲讽孔子使媚己。或曰：王孙贾或因孔子曾见南子，疑孔子欲因南子求仕，故隐喻借援于官阃，不如求合于外朝。此乃贾代孔子谋，非欲孔子之媚于己。
获罪于天，无所禘也：孔子意，谓但知依理行事，无意违理求媚。卫君本所不欲媚，何论于朝廷之上，抑燕私之际乎?抑义何论于近幸之与权臣乎?

白话试译
王孙贾问道：“俗话说的，与其在奥处求媚，不如在灶处求媚，这是什么意思呀？”先生说：“不是这样的。若获罪了上天，什么去处也用不上你的祷告了。”

（一四）
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”

监于二代：监，犹视也。二代指夏、殷。
郁郁乎文哉：文指礼乐制度文物，又称文章。郁郁，文之盛貌。
历史演进，后因于前而益胜，礼乐日备，文物日富，故孔子美之。
吾从周：孔子自称能言夏、殷二代之礼，又称周监于二代，而自所抉择则曰从周。其于三代之礼，先后文质因革之详，必有其别择之所以然，惜今无得深求。然孔子之所以教其弟子，主要在如何从周而更有所改进发挥，此章乃孔子自言制作之意。否则时王之礼本
所当遵，何为特言吾从周?
按：三代之礼，乃孔子博学好古之所得，乃孔子之温故。其曰“吾从周”，则乃孔子之新知。孔子平日所告语其门弟子者，决不于此等历史实迹绝口不道，然《论语》记者则于此等实迹皆略而不详。读者必当知此意，乃可与语夫“好古敏求”之旨。若空言义理，而于孔子以下历史演进之实迹，皆忽而不求，昧而不知，此岂得为善读《论语》，善学孔子。

白话试译
先生说：“周代看了夏、殷二代(之演进)，它的一切制度礼乐文章，何等美盛呀！我是主张遵从周代的。”

(一五)
子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎?入大庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也?”

子入大庙：大，读太。太庙，鲁祭周公之庙。时孔子当在青年，始仕于鲁，得入太庙助祭。
每事问：祭事中礼乐仪式，乃及礼器所陈，孔子每事必问，若皆不知。
孰谓鄹人之子知礼：鄹，鲁小邑，孔子父叔梁纥尝为鄹邑大夫，孔子生于此。字或作陬。鄹人之子，不仅指其少年，亦轻视之辞。时孔子已先有知礼之名，而于太庙中种种礼器仪文皆若不知，故或人疑之。
子闻之：事后孔子闻此或人之语。
是礼也：此也字通作邪，乃疑问辞。孔于非不知鲁太庙中之种种礼器与仪文，然此等多属僭札，有不当陈设举行于侯国之庙者。如雍之歌不当奏于三家之堂，而三家奏之以彻祭。有人知其非礼，不欲明斥之，乃伪若不知，问适所歌者何诗。孔子入太庙而每事问，_事正类此。此乃一种极委婉而又极深刻之讽刺与抗议。浅人不识，疑孔子不知礼，孔子亦不明辨，只反问此礼邪?孔子非不知此种种礼，特谓此种种礼不当在鲁之太庙中。每事问，冀人有所省悟。旧注“是礼也”三字为正面自述语，谓此乃孔于敬谨自谦，知而犹问，即此是礼。两说相较，所辨只在一也字之正反语气上，而孔子在当时之神情意态，判若两人。昔人谓读书贵能识字，洵不虚矣。
本章记孔子少年时初进鲁太庙一番神情意态，而孔子当时之学养与其抱负，亦皆透切呈现，活跃在眼前。学者须通读《论语》全书而善自体会之，庶可更深领略此一章神味之深厚。

白话试译
先生初进太庙，遇事辄问。或人说：“哪个人说这一位鄹邑的年轻人知礼呀？他跑进太庙，什么事都要问。”先生听到了，说：“那些就算是礼吗？”

饩羊：依上说，告朔兼有祭，其礼用一羊，杀而不烹。凡牲，系养曰牢，烹而熟之曰飨，杀而未烹曰饩。依下说，饩谓馈客。
尔爱其羊，我爱其礼：依上说，鲁文公时，《春秋》已有四不视朔之记载，殆在哀公时而此礼废，而有司犹供此羊。爱，惜义。子贡惜其无实枉杀，故欲去之。孔子则谓告朔之礼虽不行，而每朔犹杀羊进庙，则使人尚知有此礼。若惜羊不进，则此礼便忘，更可惜。依下说，周天子不复告朔于诸侯，而鲁之有司循例供羊，故子贡欲去之。
今按：本章有两解。周天子颁告朔于邦国，于礼有征。然谓天子不复告朔，而鲁之有司仍供此羊。此羊本以馈使者，使者既不来，试问于何馈之，其说难通。盖周自幽、厉以后，即已无颁告朔之礼。畴人子弟分散，鲁秉周礼，自有历官，故自行告朔之礼。就《论语》本章
言，仍当依上说为是。

白话试译
于贡欲把每月在庙告朔所宰的那头腥羊也去了。先生说：“赐呀！你爱惜那一羊我爱惜那一礼呀。”

(十八)
子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”

此章所言，盖为鲁发。时三家强，公室弱，人皆附三家，见孔子事君尽礼，疑其为谄也。凡读《论语》章旨不明，可参以诸章之编次。此处上下章皆言鲁事，故知此章亦为鲁发。
白话试译
先生说:“事君能尽礼的，世人反说他是谄。
定公问：“君使臣，臣事君，如之何?”孔子对曰：“君使臣以礼臣事君以忠。”
定公：鲁君，名宋。定，其谥。哀公之父。
君使臣，臣事君，如之何：君于臣称使，臣对君称事。定公此问，显抱君臣不平等观念。
君使臣以礼。臣事君以忠：礼虽有上下之分，然双方各有节限，同须遵守，君能以礼待臣，臣亦自能尽忠遇君。或曰，此言双方贵于各尽其己。君不患臣之不忠，患我礼之不至。臣不患君之无礼，患我忠之不尽。此义亦儒家所常言，然孔子对君之问，则主要在所以为君者，故采第一说。
本章见社会人群相处，贵能先尽诸己，自能感召对方。

白话试译
定公问：“君使唤臣，臣奉事君，该如何呢？”孔子对道：“君能以礼使臣，臣自会尽忠奉君了。”
（二0）
子曰：“关雎乐而不淫，哀而不伤。”

关睢：《诗经·国风》之首篇。此诗咏一君子，思得淑女为配。当其求而未得，至于辗转反侧，寤寐思之，此必有一段哀思。及其求之既得，而钟鼓乐之，琴瑟友之，此是一番快乐之情。
乐而不淫，哀而不伤：诗发于人心之情感，而哀乐为之主。淫，过量义。伤，损害义。乐易逾量，转成苦恼。哀易抑郁，则成伤损。然其过不在哀乐之本身。哀乐者，人心之正，乐天爱人之与悲天悯人，皆人心之最高境界，亦相通而合一。无哀乐，是无人心。无人心，何来有人道?故人当知哀乐之有正，惟当戒其淫伤。
此章孔子举关雎之诗以指点人心哀乐之正，读者当就关雎率本诗实例，善为体会。又贵能就己心哀乐，深切体之。常人每误认哀乐为相反之两事，故喜有乐，惧有哀。孔子乃平举合言之，如成一事。此中尤具深义，学者更当体玩。孔子言仁常兼言知，言礼常兼言乐，言诗又常兼言礼，两端并举，使人容易体悟到一种新境界。亦可谓理智与情感合一，道德与艺术合一，人生与文学合一。此章哀乐并举，亦可使人体悟到一种性情之正，有超乎哀与乐之上者。凡《论语》中所开示之人生境界，学者能逐一细玩，又能会通台一以返验诸我心，庶乎所学日进，有欲罢不能之感。
或解此章专指乐声言，不就诗辞言。然曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”则诗之言与词，仍其本。专指乐声，使人无所寻索，
今不取。

白话试译
先生说：“关雎那一章诗，有欢乐，但不流于放荡。有悲哀，但不陷于伤损。

(二一)
哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以粟。曰：‘使民战栗。’”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”

宰我：名予，孔子早年弟子。
社：古人建国必立社，所以祀其地神，犹今俗有土地神。立社必树其地所宜之木为社主。亦有不为社主，而即祀其树以为神之所凭依者。今此俗犹存。
夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗：三代所树社术及所为社主各不同。夏居河东，其野宜松。殷居毫，其野宜柏。周居酆镐，其野宜粟。此皆苍老坚久之材，故树以为社。然特指三代之都言，不谓天下皆以此三树为社。
曰：使民战栗：曰字承上文。宰我既告哀公三代社树不同，又云周人所以用栗，乃欲使民战栗。战栗，恐惧貌。栗，今作傈。或说此乃宰我欲劝哀公用严政，故率意牵搭为讽。或说古者杀人常在社，时三家专政，哀公意欲讨之，故借题问社，此乃隐语示意，宰我所答，隐表赞成。或说哀公四年毫社灾，哀公之问，或在此年。时孔于犹在陈，故下文曰“子闻之”。
成事不说，遂事不谏。既往不咎：事已成，不再说之。遂，行义。事已行，不复谏。事既往，不追咎。此三语实一义。或说乃孔子责宰我告君以使民战栗。一说乃孔子讽劝哀公。盖孔子既闻哀公与宰我此番之隐谋，而心知哀公无能，不欲其轻举。三家擅政，由来已久，不可急切纠正。后哀公终为三家逼逐，宰我亦以助齐君谋攻田氏见杀。今采后解，虽乏确据，而宛符当时之情事。

白话试译
哀公问宰我关于社的事。宰我答道：“夏后氏用松为社，殷人用柏，周人用栗。宰我又说：‘用粟是要使民战栗，对政府有畏惧。’”先生听到了，说：“事已成，不须再说了。事既行，也不须再谏了。已往之事，也不必再追咎了。”

(二二)
子曰：“管仲之器小哉!”或曰：“管仲俭乎?”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭?”“然则管仲知礼乎?”曰：“邦君树塞门，管
氏亦树塞门。邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼。孰不知礼?”

管仲之器小哉：管仲，齐桓公相，名夷吾。桓公尊之曰仲父。器，言器量，或言器度。器之容量有大小，心之容量亦有大小。识深则量大，识浅则量小，故人之胸襟度量在其识。古人连称器识，亦称识量，又称识度。管仲器小，由其识浅，观下文可知。
管仲俭乎：俭，悭吝义。或人闻孔子评管仲器小，疑其悭吝。今人亦讥悭吝昔曰小器。
管氏有三归：一说：古谓女嫁曰归。古礼诸侯娶三姓女，管仲亦娶三姓女。一说：归，通馈。古礼天子四荐，诸侯三荐，桓公许管仲家祭用三牲之献。一说：三归，台名，为藏货财之所。一说：三归谓三处采邑。一说：三归指市租言。今按：第一、第二说，是其僭不知礼。第三、第四、第五说，是其富，皆非不俭。或曰：三归谓其有三处府第可归，连下文官事不摄，最为可从。
官事不摄：摄，犹兼义。管仲有府第三处，囡事设官，各不兼摄。则其钟鼓帷帐之不移，而具可知。其美女之充下陈者，亦或三处如一可知。此见管仲之奢侈不俭，亦即其器小易盈，乃一种自满心理之表现。
然则管仲知礼乎：或人闻孔子言，管仲既非悭吝，或是知礼，故再问。
树塞门：古人屏亦称树。塞，蔽义。古礼，天子诸侯于门外立屏以别内外，而管仲亦如之，此见管仲之骄僭不逊，亦其器小易盈之
证。
邦君为两君之好有反坫：好，谓好会。古礼两君相宴，主人酌酒进宾，宾在筵前受爵，饮毕，置处爵于坫上，此谓反爵。坫，以土筑之，可以放器物，为两君之好有反坫，则可移而彻之。后世改以木制，饰以朱漆，略如今之矮脚几。宾既反爵于坫，乃于西阶上拜谢，主人于东阶上答拜，然后宾再于坫取爵，洗之，酌酒献主人，此谓之酢。丰人受爵饮，复放坫上，乃于东阶上拜，宾于西阶答拜，然后主人再取爵，先自饮，再酌宾，此谓之酬。此反爵之坫，仅天子与诸侯得有之。若君宴臣，仅置爵于两竹筐之内，此两竹筐置堂下，不置堂上。今管仲乃大夫，而堂上亦有反爵之坫，安得谓知礼? 管仲相桓公，霸诸侯，孔子盛称其功业，但又讥其器小，盖指管仲即以功业自满。若以管仲比之周公，高下显见矣。然孔子固非轻视功业。读者以此章与宪问篇孔子评管仲章参读可见。

白话试译
先生说：“管仲的器量真小呀！”或人说“管仲生活得很俭吗？”先生道：“管仲有三处家，各处各项职事，都设有专人，不兼撮，哪好算俭？”或人说：“那么管子知礼吗？”先生说：“国君在大门外有屏，管仲家大门外也有屏。国君宴会，堂上有安放酒杯的土几，管仲宴窖也自那样的土几。若说管仲知礼，谁不知礼呵?”

(二三)
子语鲁大师乐。曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”

语鲁太师乐：语，告也。太师，乐官名。
始作，翕如也：古者乐始作，先奏金，鼓钟。翕，合义。翕如，谓钟声既起，闻者皆翕然振奋，是为乐之始。
从之，纯如也：从，亦可读为纵。钟声既作，八音齐奏，乐声自此放开。纯，和谐义。其时器声人声，堂上堂下，互相应和，纯一不杂，故说纯如也。
皦如也：皦，清楚明白义。其时人声器声，在一片纯和中，高下清浊，金革士匏，各种音节，均可分辨明析，故说皦如也。
绎如也：绎，连续义，相生义。是时一片乐声，前起后继，络绎而前，相生不绝，故说绎如也。
以成：一套的乐声，在如此过程中完成。
或说：乐之开始为金奏，继之以升歌，歌者升堂唱诗，其时所重在人声，不杂以器声，其声单纯，故曰纯如也。升歌之后，继以笙入，奏笙有声无辞，而笙音清别，故曰皦如也。于是乃有间歌．歌声与笙奏间代而作，寻续不绝，故曰绎如也。有此四奏，然后合乐，众人齐唱，所谓洋洋乎盈耳也。如是始为乐成。古者升歌三终，笙奏三终，间歌三终，合乐三终，为一备也。两说未知孰为本章之正解,今姑采前说。

白话试译
先生告诉鲁国的太师官说：“乐的演奏之全部进程是可知了。一开始，是这样地兴奋而振作，跟着是这样地纯而和谐，又是这样地清楚而明亮，又是这样地连绵而流走，乐便这样地完成了。”

(二四)
仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出，曰：“二三子．何患于丧乎?天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”

仪封人请见：仪、卫邑。封人，举封疆之官。扎子过其地，故请见。
至于斯：斯，指仪邑。
从者见之：之，指仪封人。从着，孔子弟子随行者，见仪封人于孔子。
二三子何患于丧乎：二三子，仪封人呼孔子弟子而语之。丧，失位义。孔子为鲁司寇，去之卫，又去卫适陈，仪封人告孔子弟子，不必以孔子之先位为忧。

天将以夫子为木铎：铎，大铃。金口木舌，故称木铎。古者天子发布政教，先振木铎以警众。今天下无道，天意似欲以夫子为木铎，使其宣扬大道于天下，故使不安于位，出外周游。

白话试译
卫国仪邑的封疆官，请见于孔子，他说：“一向有贤人君子过此，我没有不见的。”孔子的弟子们领他去见孔子。他出后，对孔子的弟子们说：“诸位，何必忧虑你们先生的失位呢?天下无道久了，天意将把你们夫子当做木铎(来传道于天下呀!)。”

(二五)
子谓韶，“尽美矣，又尽善也。”谓武，“尽美矣，未尽善也。”
韶：又作磬，作招，舜代乐名。
尽美：指其声容之表于外者。如乐之音调，舞之阵容之类。
尽善：指其声容之蕴于内者。乃指乐舞中所涵蕴之意义言。
武：周武王乐名。古说：帝王治国功成，必作乐以歌舞当时之盛况。舜以文德受尧之禅，武王以兵力革商之命。故孔子渭舜乐尽美又尽善，武乐虽尽美，未尽善。盖以兵力得天下，终非理想之最善者。

白话试译
先生说：“韶乐十分的美了，又是十分的善。武乐十分的美了，但还未十分的善。”

(二六)
子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”

居上不宽：在上位，主于爱人，故以宽为本。
为礼不敬：为．犹行。行礼以敬为本。
临丧不哀：临丧，如临祭临事之临，犹言居丧。
何以观之：谓苟无其本，则无可以观其所行之得失。故居上不宽，则其教令施为不足观。为礼不敬，则其威仪进退之节不足观。临丧不哀，则其擗踊哭泣之数不足观。或说：本章三句连下，皆指在上位者，临丧当解作吊丧，兹不取。

白话试译
先生说：“居上位，不能宽以待下，遇行礼时不能敬，临遭丧事，没有哀戚，我再把什么来看察他呢？”

里仁篇第四

（一）
子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知!”

里仁为美：一说：里，邑也。谓居于仁为美。又一说：里，即居义。居仁为美，犹孟子云：“仁，人之安宅也。”今依后说。
择不处仁：处仁，即居仁里仁义。人贵能择仁道而处，非谓择仁者之里而处。
焉得知：孔子每仁知兼言。下文云知者利仁，若不择仁道而处，便不得为知。
孔子论学论政，皆重礼乐，仁则为礼乐之本。孔子言礼乐本于周公，其言仁，则好古敏求而自得之。礼必随时而变，仁则古今通道，故《论语》编者以里仁次八佾之后。凡《论语》论仁诸章，学者所当深玩。

白话试译
先生说：“人能居于仁道，这是最美的了。若择身所处而不择于仁，哪算是知呢?”

(二)
子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”

约：穷困义。
安仁：谓安居仁道中。
利仁：知仁之可安，即知仁之为利。此处利字，乃欲有之之义。人之所以为人，主要在心不在境。外境有约有乐，然使己心不能择仁而处，则约与乐皆不可安。久约则为非，长乐必骄溢矣。仁者，处己处群，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏之核亦称仁，桃杏皆从此核生长，一切人事可久可人者，皆从此心生长，故此心亦称仁。若失去此心，将如失去生命之根核。浅言之，亦如失去其可长居久安之家。放无论外境之约与乐，苟其心不仁，终不可以久安。安仁者，此心自安于仁，如腰之忘带，足之忘履，自然安适也。利仁者，心知仁之为利，思欲有之。
本章承上章，申述里仁为美之意。言若浅而意则深。学者当时时体玩，心知有此，而于实际人生中躬修实体之，乃可知其意味之深长。

白话试译
先生说：“不仁的人，将不能久处在困约中，亦不能久处在逸乐中。只有仁人，自能安于仁道。智人，便知仁道于他有利，而想欲有之了。”

(三)
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”

此章，语更浅而意更深。好人恶人，人孰不能?但不仁之人，心多私欲，因多谋求顾虑，遂使心之所好，不能真好。心之所恶．亦不能真恶。人心陷此弱点，故使恶人亦得攘臂自在于人群中，而得人欣羡，为人趋奉。善人转受冷落疏远，隐藏埋没。人群种种苦痛罪恶，胥由此起。究其根源，则由人之先自包藏有不仁之心始。若人人能安仁利仁，使仁道明行于人群间，则善人尽得人好，而善道光昌，恶人尽得人恶，而恶行匿迹。人人能真有其好恶，而此人群亦成为一正义快乐之人群。主要关键，在人心之能有其好恶，则人心所好自然得势，人心所恶自不能留存。此理甚切近，人人皆可反躬自问，我之于人，果能有真好真恶否?我心所好恶之表现在外者，果能一如我心内在之所真好真恶否？此事一经反省，各可自悟，而人道之安乐光昌，必由此始。此章陈义极亲切，又极宏远。极平易，又极深邃。人人能了解此义，人人能好恶人，则人道自臻光明，风俗自臻纯美。此即仁者必有勇之之说。
人心为私欲所障蔽，所缠缚，于是好恶失其正，有好之欲其生，恶之欲其死者，此又不能好之一征。惟仁者其心明通，乃始能好人恶人，此又仁者必有知之说。知勇之本皆在仁，不仁则无知无勇，恶能好恶？并好恶而不能，此真人道之至可悲矣。
本章当与上章连看。不仁之人，处困境，不能安。处乐境，亦不能安。心所喜，不能好。心所厌，不能恶。循至其心乃不觉有好恶。其所好恶，皆不能得其正。人生种种苦痛根源，已全在此两章说出。能明得此两章之涵义，其人即是一智人，一勇者。然此两章陈义虽深．却近在我心，各人皆可以此反省，以此观察他人，自将无住而不见此两章陈义之深切著明。

白话试译
先生说：“只有仁者，能真心地喜好人，也能真心地厌恶人。”

(四)
子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

志，犹云存心。志于仁，即存心在仁。此章恶字有两解。一读如好恶之恶，此紧承上章言。上章谓惟仁者能好人能恶人。然仁者必有爱心，故仁者之恶人，其心仍出于爱。恶其人，仍欲其人之能自新以反于善，是仍仁道。故仁者恶不仁，其心仍本于爱人之仁，非真有所恶于其人。若真有恶人之心，又何能好人乎?故上章能好人能恶人，乃指示人类性情之正。此章无恶也，乃指示人心大公之爱。必兼看此两章，乃能明白上章涵义深处。
又一说：此章恶字读如善恶之恶。大义仍如前释。盖仁者爱人，存心于爱，可以有过，不成恶。今姑从前说。

白话试译
先生说：“只要存心在仁了，他对人，便没有真所厌恶的了。”

(五)
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”

得之不处也：处，安住义。得之二字或连上读，则疑若有以不道得之之嫌。连下读，则偶而得之之意自显。
得之不去也：去，违离义。富贵贫贱，有非求而得之者。著在己无应得此富贵之道，虽富贵，君子将不安处。若在己无应得此贫贱之道，虽贫贱，君子将不求去。君子所处惟仁，所去惟不仁，若求得富贵，去贫贱，斯将为不仁之人矣。
去仁恶乎成名：常人富贵则处，贫贱则去。君子仁则处，不仁则去。君子之名成于此。若离于仁，恶乎成君子之名?
无终食之间违仁：终食之间，谓一顿饭时。违，离去义。无终食之间违仁，是无时无刻违仁。
造次必于是，颠沛必于是：两是字指仁。造次，匆促急遽之时。颠沛，颠仆困顿之时。于此之际而不违仁，故知君子无时无刻违仁。
《论语》最重言仁。然仁者人心，得自天赋，自然有之。故人非求仁之难，择仁安仁而不去之为难。慕富贵，厌贫贱。处常境而疏忽，遭变故而摇移。人之不仁，非由于难得之，乃由于轻去之。惟君子能处一切境而不去仁，在一切时而无不安于仁，故谓之君子。此章仍是里仁为美之意。而去仁之说，学者尤当深玩。
或说：君子去仁以下二十七字当自为一章，今仍连上节作一章说之。

白话试译
先生说．“富与贵，人人所欲，但若不以当得富贵之道而富贵了，君子将不安处此富贵。贫与贱，人人所恶，但若不以当得贫贱之道而贫贱了，君子将不违去此贫贱。君子若违去了仁，又哪得名为君子呀！君子没有一顿饭的时间违去仁。匆促急遽之时仍是仁，颠仆困顿之时同样仍是仁。”

(六)
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎!我未见力不足者。盖有之矣。我未之见也。”

好仁者无以尚之：好仁者喜爱于仁道。尚，加义。无以尚之有两解。一说：其心好仁，更无可以加在仁道之上之事物存其心中。又一说：其心好仁，为德之最上，更无他行可以加之。今从前解。 恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身：其心诚能恶不仁,其人亦即是仁人，因其能不使不仁之事物行为加乎其身。好恶只是一心，其心好仁，自将恶不仁。其心恶不仁．自见其好仁。孔子言，未见此等好仁恶不仁之人。或分好仁恶不仁作两等人说之，谓如颜子明道是好仁，孟子伊川是恶不仁。恶不仁者，露些圭角芒刃，易得人嫌。二者间亦稍有优劣。今按：《论语》多从正面言好，少从反面言恶。然好恶终是一事，不必细分。
有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者：仁者，人心。然必择而安之，久而不去，始可成德，故仁亦有待于用力。惟所需于用力者不难，因其用力之处即在己心，即在己心之好恶，故不患力不足。然孔子亦仅谓人人可以用力于仁，并不谓用了一天力，便得为仁人。只说用一天力即见一天功，人自不肯日常用力，故知非力不足。又既是心所不好，白不肯用力为之。虽一日之短暂，人自不愿为其所不好而用力。故因说未见有好仁恶不仁者，而说及未见有能一日用其力于仁者。
盖有之矣，我未之见也：盖，疑辞。此两旬有两解。一说：谓或有肯用力而力不足者。孔子不欲轻言仁道易能，故又婉言之，仍是深叹于人之未肯用力。此处“未之见”乃紧承上句“未见力不足者”来。另一说：谓或有肯一日用力于仁者，惜己末之见，此“有”字紧承上文“有能一日用其力于仁矣乎”语来。两解均可通。然谓未见有肯一日用力于仁者，辞气似过峻，今从前解。盖孔子深勉人之能用力于仁。
此章孔子深叹世人不知所以为仁之方。为仁之方，主要在己心之好恶。己心真能好仁恶不仁，则当其好恶之一顷，而此心已达于仁矣，焉有力不足之患？常人虽知重仁道，而多自诿为力不足，此乃误为仁道在外．不知即在己心之好恶。

白话试译
先生说：“我没有见到喜好于仁和憎恶于不仁的人。若果喜好于仁了，他自会觉得世上更没有事物能胜过于仁的了。若能憎恶于不仁，那人也就是仁人了，因他将不让那些不仁的事物加在他身上。真有人肯化一天之力来用在仁上吗？我没见过力有不足的。或许世上真有苦力不足的人，但我终是未见啊。”

(七)
子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

各于其觉：党，类义。人之有过。各有党类，如君子过于厚，小人过于薄。君子过于爱，小人过于忍。过厚过爱非恶，皆不好学之过。 现过斯知仁：功者人所贪，过者人所避，故于人之过，尤易见真情。如子路丧姊，期而不除，孔子非之。子路曰：“年幸寡兄弟，不忍除之。”昔人以此为观过知仁之例。或引此章作观过斯知人，亦通。
本章“人之过也”，唐以前本“人”或作“民”，旧解因谓本章为莅民着言。如耕夫不能书，非其过，故观过当恕，即此观过之人有仁心矣。此实曲解，今不从。
又接：《论语》言仁，或指心，或指德。本章观过知仁，谓观于其人之过，可以知其心之有仁，非谓成德之仁。

白话试译
先生说：“人的过失，各分党类。只观其人之过失处，便知其人心中仁的分数了。’

(八)
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”

道，人生之大道。人生必有死，死又不可预知。正因时时可死，故必急求闻道。否则生而为人，不知为人之道，岂不枉了此生?若使朝闻道，夕死即不为枉活。因道亘古今，千万世而常然，一日之道，即千万世之道。故若由道而生，则一日之生，亦犹夫千万世之生矣。本章警策人当汲汲以求道。石经“可矣”作“可也”，也字似不如矣字之警策。

白话试译
先生说：“人若在朝上得闻道，即便夕间死，也得了。”

(九)
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

士在孔子时，乃由平民社会升入贵族阶层一过渡的身份。来学于孔子之门者多未仕，故孔子屡言士，子贡子张亦问士，皆讨论此士之身份在当时社会立身处世之道。孔子在中国历史上，为以平民身份在社会传教之第一人。但孔子之教，在使学者由明道而行道，不在使学者求仕而得仕。若学者由此得仕，亦将藉仕以行道，非为谋个人生活之安富尊荣而求仕。故来学于孔子之门者，孔子必先教其志于道，即是以道存心。苟如此，而其人仍以一己之恶衣恶食为耻，孔子曰：“是亦未足与议矣。”盖道关系天下后世之公，衣食则属一人之私，其人不能忘情于一己衣食之美恶，岂能为天下后世作大公之计而努力以赴之?此等人，心不干净，留有许多龌龊渣滓。纵有志，亦是虚志。道不虚行，故未足与议。有志之士，于此章极当深玩，勿以其言浅而忽之。

白话试译
先生说：“一个士，既有志于道了，还觉得自己恶衣恶食为可耻，那便不足与议了。”

（十o）
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

无适也：适字有两解。一专主义，读丁历反。如云吾谁适从。又说：适通敌，无适，即无所敌反义。
无莫也：莫字亦有两解。一、不肯义，与专主对。既无专主，亦无不肯，犹云无可无不可。一、通慕，爱慕义，与敌反义对。既无敌反，
亦无亲慕，犹云无所厚薄。
义之与比：比字亦可有两解。一从也，一亲也。
本章君子之于天下，天下二字，可指人言，亦可指事言。若从适奠比三字之第一解，则指事为允。若从适奠比三字之第二解，则指人为允。两解俱可通，义蕴亦相近。然就义之与比一语，则以指事说之为宜。孟子称禹、稷、颜回同道。今日仕则过门不入，明日隐则箪瓢陋巷，无可无不可，即义之与比。
本篇重言仁。前两章言道，即仁之道。此章又特言义，仁偏在宅心，义偏在应务。仁似近内，义似近外。此后孟子常以仁义连说，实深得孔子仁礼兼言仁知兼言之微旨。

白话试译
先生说：“君子对于天下事，没有一定专主的，也没有一定反对的，只求合于义便从。”

（一一)
子曰：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”

怀德。怀土：怀，思念义。德，指德性。土，谓乡土。小人因生此乡土，故不忍离去。君子能成此德性，亦不忍违弃。
怀刑，怀惠：刑，刑法。惠，恩惠。君子常念及刑法，故谨于自守。小人常念及恩惠，故勇于求乞。
本章言君子小人品格有不同，其常所思念怀虑亦不同。或说：此章君子小人指位言。若在上位之君于能用德治，则其民安土重迁而不去。若在上者用法治，则在下者怀思他邦之恩泽而轻离。此解亦可通。然就文理，似有增字作解之嫌，今从前解。

白话试译
先生说：“君子常怀念于德性，小人常怀念于乡土。君子常怀念到刑法，小人常怀念到恩惠。”

(一二)
子曰：“放于利而行，多怨。”

放于利而行：放字有两解。一、放纵义。谓放纵自己在谋利上。一、依仿义。谓行事皆依照利害计算。今从后解。
多怨：此怨字亦可有两解。一、人之怨已，旧解都主此。惟《论语》教人，多从自己一面说。若专在利害上计算，我心对外将不免多所怨。孔子曰：“求仁而得仁，又何怨。”若行事能依仁道，则不论利害得失，己心皆可无怨。此怨字，当指已心对外言。放于利而行多怨，正与求仁得仁则无怨，其义对待相发。
《论语》有专指人事之某一面言，而可通之全体者。亦有通指人事全体言，而可用以专指者。旧说亦谓此章乃专对在上位者言。谓在上者专以谋利行事，则多招民众之怨。义亦可通。但孔子当时所说，纵是专指，而义既可通于人事之其他方面者，读者仍当就其可通之全量而求之，以见其涵义之弘大而无碍，此亦读《论语》者所当知。

白话试译
先生说：“一切依照着利的目的来行事，自己心上便易多生怨恨。”

(一三)
子曰：“能以礼让为国乎，何有?不能以礼让为国，如礼何?”

能以礼让为国乎，何有：礼必兼双方，又必外敬而内和。知敬能和，斯必有让。故让者礼之质。为国必有上下之分，但能以礼治，则上下各有敬，各能和，因亦能相让。何有，犹言有何难。
不能以礼让为国，如礼何：不能以礼让为国，则上下不敬不和，其极必出于相争。礼岂果为上下相争之工具?如礼何者，犹言把礼怎办？言其纵有礼，其用亦终不得当。自秦以下，多以尊君卑臣为礼，此章如礼何之叹，弥见深切。尊君卑臣，又岂礼让为国之义。
本章言礼治义。孔子常以仁礼兼言，此章独举让字。在上者若误认礼为下尊上，即不免有争心，不知礼有互让义，故特举为说。所举愈切实，所诫愈显明。

白话试译
先生说：“若能以礼让来治国，那还有什么困难呢?若不能以礼让来治国，那又把礼怎办呢？”

(一四)
子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

位，职位。古人议事有朝会。有官守者，遇朝会则各立于其位。己无才德，将何以立于其位?有知己之才德者，将可援之入仕。患无位，则患莫己知。
求为可知，即先求所以立于其位之才德。
此章言君子求其在我。不避位，亦不汲汲于求位。若徒以恬澹自高，亦非孔门求仁行道经世之实学。

白话试译
先生说：“不要愁得不到职位，该愁自己拿什么来立在这位上。不要愁没人知道我，该求我有什么可为人知道的。”

(一五)
子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

参乎：叁，曾子名。呼其名，欲有所告。
吾道一以贯之：贯，串义，亦通义。如以绳穿物。孔子言道虽若所指繁多，实可会通，归于一贯。
唯：应辞。直应曰唯，不再问。曾子自谓已明孔子意。
门人问曰：门人，孔子之门人。时同侍孔子，闻其言，不明所指，俟孔子出，问于曾子。或说：子出，当是孔子往曾子处，曾子答而孔子出户去。门人，曾子弟子。今按：《论语》，孔子弟子皆称门人，非孔子之弟子则异其辞。孔门高第，曾子年最少，孔子存时，曾子未必有弟子。盖曾子与诸弟子同侍于孔子，孔子有事离坐暂出。
何谓也：也，通邪。疑同辞。
忠恕而已矣：尽己之心以待人谓之忠，推己之心以及人谓之恕。人心有相同，己心所欲所恶，与他人之心之所欲所恶，无大悬殊。故尽己心以待人，不以己所恶者施于人。忠恕之道即仁道，其道宴一本之于我心，而可贯通之于万人之心，乃至万世以下人之心者。而言忠恕，则较言仁更使人易晓。因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下之工夫，人人可以尽力。
解《论语》，异说尽多。尤著者，则为汉宋之两壁垒。而此章尤见双方之歧见。孔子告曾子以一贯之说，曾子是一性格敦笃人，自以其平日尽心谨慎所经验者体认之，当面一唯，不再发问。<中庸》曰：“忠恕违道不远。”孔子亦自言之，曰：“一言而可以终身行之者其恕乎?”曾子以忠恕阐释师道之一贯，可谓虽不中不远矣。若由孔子自言之，或当别有说。所谓仁者见仁，智者见智。读者只当认此章乃曾子之阐述其师旨，如此则已。曾子固是孔门一大弟子，但在孔门属后辈。孔子殁时，曾子年仅二十有九，正值孔子三十而立之阶段。孔子又曰：“参也鲁”，是曾子姿性较钝，不似后代禅宗所谓顿悟之一派。只看吾日三省吾身章，可见曾子平日为学，极尽心，极谨慎，极笃实。至其临死之际，尚犹战战兢兢，告其门弟子，谓“我知免夫”。此其平日尽心谨慎之态度可见。此章正是其平日尽心谨慎之所心得。宋儒因受掸宗秘密传心故事之影响，以之解释此章，认为曾子一“唯”，正是他当时直得孔子心传。此决非本章之正解。但清儒力反宋儒，解贯字为行事义。一以贯之，曲说成一以行之，其用意只要力避一心字。不知忠恕固属行事，亦确指心地。必欲避去一心字，则全部《论语》多成不可解。门户之见，乃学问之大戒。本书只就《论语》原文平心解释，后儒种种歧见，不务多引，偶拈此章为例。读者如欲由此博稽群籍，则自非本书用意所欲限。
又按：曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”此后孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此正可以见学脉。然谓一部《论语》，只讲孝弟忠恕，终有未是。此等处，学者其细参之。

白话试译
先生说：“参啊！我平日所讲的道，都可把一个头绪来贯串着。”曾子应道：“唯。”先生出去了，在座同学问道。这是什么意思呀？”曾子说：“先生之道，只忠恕二字便完了。”

(一六)
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

喻，晓义。君子于事必辨其是非，小人于事必计其利害。用心不同，故其所晓了亦异。
或说：此章君子小人以位言。董仲舒有言，“明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。”乃此章之确解。今按：董氏之说，亦谓在上位者当喻于仁义，在下位者常喻于财利耳。非谓在下位者必当喻于财利，在上位者必自喻于仁义也。然则在下位而喻于义者非君子乎?在上位而喻于利者非小人乎?本章自有通义，而又何必拘守董氏之言以为解。
又按：宋儒陆象山于白鹿洞讲此章，曰：“人之所喻，由于所习，所习由于所志。”于此章喻字外特拈出习字志字，可谓探本之见。读者当以此章与君子上达小人下达章舍参。

白话试译
先生说：“君子所了解的在义，小人所了解的在利。”

(一七)
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

齐，平等义。思齐，思与之平，愿己亦有此贤。内自省，内心自反省，惧己亦有此不贤。此章见与人相处，无论其人贤不贤，于己皆有益。若见贤而忌惮之，见不贤而讥轻之，则惟害己德而已。又此章所指，不仅于同时人为然，读书见古人之贤，亦求与之齐。见其不贤，亦以自省。则触发更广，长进更易。
又按：此章当与三人行必有我师章合参。

白话试译
先生说：“遇见贤人，当思与之齐等，遇见不贤之人，当自反省莫要自己亦和他般。”

(一八)
子曰：“事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

几谏：几，微义。谏，规劝义。父母有过，为子女者惟当微言讽劝，所谓下气怡色柔声以谏。又说：几者，初见端倪义。父母子女日常相处，父母有过，当从其端倪初露，便设法谏劝。然就文义言，此当云以几谏，不当云几谏。今从前解。
见志不从，又敬不违：所谓几谏，仅微见己志而已，不务竭言。若父母不从，仍当起敬起孝，不违逆。待父母心气悦怿，再相机进谏。旧解，谓见父母之志不从，则只不从二字已足，且当云意不从，不当云志不从。故知见志，指子女自表己志。为子女者仅自表己志，即是不明争是非，亦即几谏之义。若如上述又一解，父母之过，初露端倪，尚未发为行为，故云见父母有不从之志，然连下文“又敬不违，劳而无怨”两语，终不如上解之贴切。今不从。
不违亦可有两解：一是不违其父母，二是不违其原初几谏之意。既恐唐突以触父母之怒，又务欲置父母于无过之地，此见孝子之深爱。然敬是敬父母，则不违当以不违父母为是。
劳而不怨：劳，忧义。子女见父母有过，当忧不当怨。或说劳，劳苦义。谏不从，当反复再谏，虽劳而不怨。然此反复再谏，仍当是几谏，则乃操心之劳，仍是优义。
此章见父子家人相处，情义当兼尽。为子女者，尤不当自处于义，而伤对父母之情。若对父母无情，则先自陷于大不义，故必一本于至情以冀父母之终归于义。如此，操心甚劳，然求至情大义兼尽，则亦惟有如此。苟明乎此，自无可怨矣。

白话试译
先生说：“子女奉事父母。若父母有过当微婉而谏，把自己志意表见了，若父母不听从，还当照常恭敬，不要违逆，且看机会再劝谏，虽如此般操心忧劳，也不对父母生怨恨。”

(一九)
子曰：“父母在，不远游。游必有方。”

远游，指游学、游宦。远方从师，或向远方谋职，皆须长时期从事。顾念父母之孝养，故不汲汲也。方，位所义。方位定，才知方向。如已告往甲地，不更他适。上句已言不远游，下句亦指远游可知。有须远游，则必有一定的地方。而近游之须有方位，亦可推知。既有方位，父母有事，召之必知处。此章亦言孝道。古时交通不便，音讯难达。若父母急切有故，召之不得，将遗父母终天之恨。孝子顾虑及此，故不远游。今虽天涯若比邻，然远辨者亦必音讯常通，使家人思念常知其处。则古今人情，亦不相远。读者于此等处，当体谅古人之心情，并比较今昔社会之不同。不当居今笑古，徒自陷于轻薄。

白话试译
先生说：“父母在时，不作远行。若不得已有远行，也该有定的方位。”

(二0）
子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”

此章重出，已见学而篇。当是弟子各记孔子之言，而详略不同。盖学而篇一章乃言观人之法，此章言孝子之行，而此章前后皆论事父母之道，故复出。

(二一)
子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”

知，犹识也。常记在心之义。喜者，喜其寿。惧者，惧其来日之无多。喜惧一时并集，不分先后。或说：父母之年，子女无时不当知。或父母年尚强，然强健之时不可多得。或喜其寿考，而衰危已将至。此说亦有理。但读书不当一意向深处求，不如上一说，得孝子爱曰之大常。
此章描写孝子心情，甚当玩昧。惟其忧乐之情深，故喜惧之心笃。
以上四章皆言孝。孝心即仁心。不孝何能仁?当知能对别人有同情，能关切，此乃人类心情之最可宝贵者。孔子特就孝道指点人心之仁。人当推广孝心以达于仁，若以自私之心对父母，处家庭，初视若亦无违孝道，然心不仁，亦将不孝。此心是一，即仁便是孝，即孝便是仁，非谓仁孝可有先后之分别。

白话试译
先生说：“父母的年岁，不可不常记在心呀!叫你一想到，又是欢喜，又是忧惧。”

(二二)
子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

言之不出，不轻出也。躬，指躬行。逮，及也。躬行不及，徒自轻言，事属可耻。本章诫学者当讷于言而敏于行。举古人，所以警今人也。或以言指著述，然用出字，当指言语为是，今不从。

白话试译
先生说：“古人不肯轻易出言，因怕自己行为追不上，那是件可耻的事呀!”

（二三）
子曰：“以约失之者鲜矣。”

约，检束义。收敛，不放纵。着实，不浮泛。凡谨言慎行皆是约。处财用为俭约。从事学问事业为守约。鲜，少也。人能以约自守，则所失自少矣。

白话试译
先生说：“由检约而差失的很少了。”

(二四)
子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

讷，迟钝义。敏，勤捷义。敏讷虽若天资，亦由习。轻言矫之以讷，行缓励之以敏，此亦变化气质，君子成德之方。

白话试译
先生说：“一个君子，常想说话迟钝些，而做事敏捷些。”

(二五）
子曰：“德不孤，必有邻。”

邻，亲近义。德字有两说。一指修德言。人不能独修成德，必求师友夹辅。一指有德言。有德之人纵处衰乱之世，亦不孤立，必有同声相应，同气相求之邻，如孔子之有七十二弟子。今采下一说。

白话试译
先生说：“有德之人，决不会孤立，必然有来亲近他的人。”

（二六)
子游曰：“事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。”

此数字有两读：一读色角反。逼促义，又烦琐义。一读世主反，数说义。事君交友，见有过，劝谏逼促，或过于烦琐，必受辱，或见疏。或求亲昵于君友，以逼促烦琐求之，亦必受辱，或见疏。若依教说义，于君友前数说已劳己长，或数说君友之短及其不是，亦将受辱觅疏。今采前一读。
本章以君友连言，见五伦中此两伦为相近。古称此两伦以人合。夫妇、父子、兄弟三伦属于家庭，古称以天合。夫妇本以人合。故孔于常言孝弟，专就父子、兄弟两伦纯以天合者，珍重其相互间之亲情，建其道以为人群相处之本。然兄弟亦有时如朋友，《论语》中颇多兄弟朋友连言，则五伦中惟父子一伦，乃纯以天合，故孔门特重言孝。其他四伦，君臣、朋友、夫妇、兄弟，亦可谓都属社会关系。惟父子一伦，则与生俱来，本于自然，又兼有世代之绵延，天人之际，意义最深。而世界各大宗教，皆不言孝，不重历史绵延。如是则社舍无深度，而人生短暂，失其意义。故各宗教莫不带有出世之心情。尊天抑人，事所宜然。
率篇二十六章多言仁，其中数章特言孝，最后子游此一章，专言君臣、朋友，亦仁道中之一节，故编者特以附本篇之末。读者试通玩此二十六章，而求其相互问之关系，与其关系之各不同，庶于孔门所言仁道，有更深之了解。

白话试译
子游说：“事君太逼促，太琐屑，便会受辱了。交友太逼促，太琐屑，便会见疏了。”

公治长篇第五

(一)
子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。子谓南容：“邦有道不废，邦无道免于刑戳。”以其兄之子妻之。

公冶长：孔子弟子。公冶氏，长名。其人在《论语》惟此一见。
缧绁：缧，黑色大索。绁，牵系义。古狱中用黑索系罪人。公冶长曾因事入狱，实非其罪。
以其子妻之：古男女皆称子。孔子以己之女嫁公冶长。
南容：亦孔子弟子，名縚。
不废：废，弃义。国家有道，必见用，不废弃。
免于刑戳：刑，刑罚。戮，诛戳。国家无道，南容谨于言行，亦可免于刑戳。

以其兄之子妻之：孔子有兄孟皮，早卒，孔子以孟皮之女嫁南容。
本篇皆论古今人物贤否得失，《论语》编者以继前四章之后。孔门之教，重于所以为人，知人物之贤否，行事之得失，即所学之实证。孔子千古大圣，而其择婿条件，极为平易。学圣人亦当在平易近人处。编者以本章为本篇之首，亦有深义，学者其细阐之。

白话试译
先生说公冶长：“可嫁他一女儿吧。他虽曾下过牢狱，但不是他的罪过呀。”遂把自己女儿嫁了他。又说南容。”国家有道，他是不会废的。国家无道，他也可免于刑戮。”把自己的侄女嫁了他。

(二)
子谓子贱：“君子哉若人!鲁无君子者，斯焉取斯?”

子贱：孔子弟子，即宓不齐。宓又作虚，读如伏。
若人：犹云此人，指子贱。
斯焉取斯：斯，此也。上斯字指子贱。下斯字指其品德。取，取法义，亦获取义。言鲁若无君子，斯人何所取以成斯德。
孔子之于人，每不称其质美，而深称其好学，如颜渊。此章言君子成德，有赖于尊贤取友之益，亦称子贱之善学。

白话试译
先生说：“子贱这人呀，真是个君子人了!但若鲁国没有许多的君子，他从哪里取得这样的品德呢？”

(三)
子贡问曰：“赐也何如?”子曰：“女，器也。”曰：“何器也?”曰：“瑚琏也。”

赐也何如：赐，子贯名。与师言，自称名，敬也。子贡闻孔子历评诸弟子，问己如何。
女器也：女即汝，指子贡。言汝乃有用之成材。
何器也：也，通作邪，疑问辞。子贡又问，是何等器?
瑚琏：瑚琏乃宗庙中盛黍稷之器，竹制，以玉饰之，言其既贵重，又华美，如后世言廊庙之材。
读书有当会通说之者，有当仅就本文，不必牵引他说者。如此章，孔子告子贡“汝器也”，便不当牵引君子不器章为说。

白话试译
子贡问道：“赐怎样呀?”先生说：“你是一件有用之器。”子贡说：“何种器呀?”先生 说:你像是放在宗庙中盛黍稷的瑚琏。”

（四）
或曰：“雍也，仁而不佞。”子曰：“焉用佞!御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞!”

雍：孔子弟子，冉氏，字仲弓。
佞：古佞字有多才义，又巧义。此处以口才之美为佞，孔子称雍也简，殆是其人简默，不擅口谈，故或人谓其不佞。
御人以口给：给，供给义。口给者，应对敏捷，口中随时有供给。御，如今云对付。
屡憎于人：屡，数也。憎，厌恶义。口给易起人厌。
不知其仁，焉用佞：仁德不易企，故孔子谓虽不知仲弓之果仁否，然亦无所用于佞。
此章或人之问，可见时风之尚佞。而孔子称雍也简，又回也如愚，参也鲁，此三人皆孔门高第弟子，皆不佞。知孔门所重，在德不在佞。

白话试译
有人说“雍呀’他是仁人，可惜短于口才。”先生说：“哪里定要口才呀!专用口快来对付人，只易讨人厌。我不知雍是否得称为仁，但哪里定要口才呀!。

（五）
子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。

漆雕开：孔子弟子，漆雕，氏。
吾斯之未能信：吾，漆雕开自称。或说：弟子在师前自称名，漆雕开名啟，古写作启，后人误书为吾。斯，此也，紧承上仕字来。出仕将以行道，漆雕开不愿遽出仕，言对此事未能自信，愿学问修养益求自进，不欲遣从政。是其志大不欲小试。
子说：说字借作悦。孔子并不以不仕为高，然亦不愿其弟子热中利禄，汲汲求仕进，故闻漆雕开之谦退而喜悦，

白话试译
先生欲使漆雕开出仕，漆雕开说：“我对此事还不能有自信呀。”先生听了很喜悦。

(六)
子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与!”子路闻之喜。子曰：“由也，好勇过我，无所取材。”

秉桴浮于海：编竹术，浮行于水面，大者臼筏，小者曰桴。今俗称排。孔子伤道不行，言敢乘桴浮海。
从我者其由与：海上风波险恶，岂可乘桴长游，孔子之言，盖深叹吾道之不行，即所谓欲济无舟楫也。子路勇决，故谓其能从己，此亦假托之微辞耳。
子路闻之喜：子路闻孔子称赏及己而喜。
由，好勇过我，无所取材：孔子转其辞锋，谓由之好勇，过于我矣，其奈无所取材以为桴何？材，谓为桴之竹木。此乃孔子更深一层之慨叹。既无心于逃世，而其无所凭借以行道之感，则曲折而更显矣。或曰：材与裁同。子路以孔子之言为实然，孔子美其勇于义，而讥其不能裁度于事理。惟乘桴浮海，本为托辞，何忽正言以讥子路?就本文理趣言，当从前解为胜。
此章辞旨深隐，寄慨甚遥。戏笑婉转，极文章之妙趣。两干五百年前圣门师弟子之心胸音貌，如在人耳目前，至情至文，在《论语》中别成一格调，读者当视作一首散文诗玩味之。
或说：子罕篇有于欲居九夷章，此章浮海，亦指渡海去九夷。孔子自叹不能行道于中国，犹当行之于蛮夷，故此章之浮海，决非高蹈出尘，绝俗辞世之意。然此章记者则仅言浮海，不言居夷，亦见其修辞之精妙。读者当取此章与居夷章参读，既知因文考事，明其实际，亦当就文论文，玩其神旨。如此读书，乃有深悟。若专以居夷释此章之浮海，转成呆板。义理、考据、辞章，得其一，丧其二，不得谓能读书。

白话试译
先生说：“在这世间，吾道是不能行的了。我想乘木筏，飘浮到海外去，算只子路一人会和我同行吧！”子路听了大喜。先生说“由呀！你真好勇过我，可惜我们没处去弄到这些木材啊啊！”

(七)
孟武伯问：“子路仁乎?’’子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如?”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”

不知也：仁道至大，仁德至高，孔子不以轻许人，故说不知。犹上章雍也不知其仁之义。
又问：盂武伯又问，然则子路为何等人。
治其赋：古者征兵员及修武备皆称赋。治赋，即治军也。
千室之邑：千室之邑，于时为大邑，惟卿大夫家始有之。
百秉之家：其时诸侯有车千乘，卿大夫家则百乘。
为之宰：宰指家宰邑宰言。
赤也何如：公西华名赤，亦孔子早年弟子。
束带立于朝，可使与宾客言：古人平居则缓带，低在腰，遇有礼事，则束带在胸口，高而紧。宾者大客，如国君上卿。客者小宾，国君上卿以下。两字分用有别，合用则通。公西华有外交才，可使束带在朝，与宾客相应对。
孔子平日讲学极重仁，仁乃人生之全德，孔子特举以为学同修养之最高标准，而又使学者各就才性所近，各务专长，惟同向此全德为归趋。人求全德，亦不可无专长。子路、冉有、公西华，虽未具此全德，然已各有专长。此章不仅见孔门之多贤，亦见孔子教育精神之伟大。

白话试译
孟武伯问：“于路可说是一个仁人吗?”先生说：“我不知。”孟武伯再问。(那么他究是怎样的人呀？)先生说：“由呀!一个具备千乘兵车的大国，可使他去治其军事，若问他的仁德，我就不知了。”(孟武伯又问)“冉有怎样呢?”先生说“求呀!一个千户的大邑，具备兵车百乘的大家，可使他去做一总管。若问他仁德，我就不知了。”（孟武伯又问)“公西华怎样呢？”先生说：“赤呀！国有宾客，可使他束起带，立在朝上应对一切，若问他仁德，我就不知了。”

(八)
子谓子贡曰：“女与回也孰愈?”对曰：“赐也，何敢望回!回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也。吾与女弗如也。”

女与回也孰愈：女即汝。盎，胜义。谓汝与回孰胜。
闻一以知十：十者数之全。颜渊闻其一节，能推其全体。
闻一以知二：二者一之对。子贡闻此，能推以至彼。
弗如也：颜渊由一得全，子贡由此及彼，颜渊盖能直入事理之内，浑然见其大通。子贡则从事理之对立上比较，所知仍在外，故孔子亦谓其弗如也。
吾与女弗如也：此与字有两解。一谓我与汝均不如。一谓我赞许汝能自谓弗如。此当从前解。孔子既深喜颜渊之贤，又喜子贡能自知弗如，故曰：“我与汝俱不如”，盖亦以慰子贡。或曰：孔子无常师，好古敏求，集其大成，可谓艰矣。颜渊得之孔子，不俟旁求。又其天姿高，过此以往，殆不可测。孔子自言不如，乃要其将来。此弥见圣人之谦意。
此章不但见孔门之多贤，亦见孔子之胸襟，与其当时心情之欢悦。两千五百年前一大教育家之气象，与夫其师弟子间一片融和快乐之精神，尽在目前矣。
又按：世视子贡贤于仲尼，而子贡自谓不如颜渊。孔子亦自谓不如颜渊。然在颜子自视，或将谓不如子贡。以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，此圣贤之德，所以日进而不已。学者其深体之。

白话试译
先生对子贡说：“你和颜回哪一个强些？”子贡对道：“赐呀！哪敢望回呢?回呀！听 得一件，知道十件。赐呀!听了一件，只知两件。”先生说：“你诚然不如他，连我也一样不如他。”

(九)
宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛!”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”

宰予：宰我名。《论语》记诸弟子，倒不直书名，此处当作宰我始合。或曰：宰我得罪于孔子，故书名以贬之，然如此则是记者之辞，未必孔子当时有此意。按：本章似尚有可疑，说在下。
昼寝：此二字有数说。一谓当昼而眠，孔子责其志气昏惰。一谓寝者寝室，入夜始居，宰我昼居寝，故责之。一谓昼(書)当作画(置)，宰我画其寝室，加以藻绘。一谓画是划义，寝是息义。宰我自划时间精力，贪图休息。今按：依第二解，当作昼居寝，不得云昼寝。依第四解，增字太多。第三解只责其不画便是，何来有“于予与何诛”之语。仍当从第一解。日昼，非晏起。日寝，亦非假寐。《韩诗外传》卫灵公昼寝而定，志气益衰。宋玉《高堂赋》楚王昼寝于高堂之台。知昼寝在古人不作佳事看。
朽术不可雕：朽木，腐烂之木，不能再加以雕刻。
粪土之墙不可杇：粪土，犹秽土也。杇，饰墙之泥刀。秽土之墙不可复饰。
于予与何诛：诛，责也。谓对宰我不必再责，犹言宰我不可再教诲。
子曰：或说此子曰二字当误复。或说此下语更端，故又以子曰起之。
于予与改是：是字，指上文听其言而信其行，孔子谓因于宰我而改变此态度。
按：宰我预于孔门之四科，与子贡齐称，亦孔门高第弟子。此章孔子责之已甚，甚为可疑。或因宰我负大志，居常好大言，而志大行疏，孔子故作严辞以戒。他日，宰我仕于齐，助齐君，排田氏，终为田氏所杀。然此非宰我之过。窃疑《齐论》除多问王知道两篇外，其二十篇中章句，亦颇多于《鲁论》，自张禹始合而一之。或此章仅见于《齐论》，或《齐论》此章语句不同于《鲁论》，而张禹依而采之，而宰我在田齐诸儒口碑中，则正如魏之何晏，唐之王叔文，则此章云云，或非当时实录。姑识所疑，然亦无可参定矣。

白话试译
宰我白日睡眠，先生说：“烂木不能再雕刻，肮脏的土墙不能再粉饰，我对宰予，还能有何责备吁！”先生又说：“以前我对人，听了他说话，便信他的行为了。现在我对人，听了他说话，再得看他的行为。这一态度，我是因对宰予而改变的。”

(一0)
子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚?”

刚者：刚，刚断刚烈义。人之德性，以刚为难能而可贵，故孔子叹其未见。
申枨：亦孔子弟子。
枨也欲，焉得刚：人多嗜欲，则屈意徇物，不得果烈。
此章见孔子极重刚德。刚德之人，能伸乎事物之上，而无所屈挠。富贵贫贱，威武患难，乃及利害毁誉之变，皆不足以摄其气，动其心。凡儒家所重之道义，皆赖有刚德以达成之。若其人而多欲，则世情系恋，心存求乞，刚大之气馁矣。但此章仅言多欲不得为刚，非谓无欲即是刚。如道家庄老皆主无欲而尚柔道，亦非刚德。

白话试译
先生说：“我没见过刚的人。”有人说：“申枨不是吗？“先生说：“枨呀。他多欲，哪得刚？”

(一一)
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也!非尔所及也。”

加诸我：加，陵义。谓以非义加人。
非尔所及：及，犹能义。此句有两解：一谓不加非义于人，此固能及。不欲人加非义于我，则不能及。重在承上一句。一谓施诸己而不愿，亦勿施于人，此恕之事，子贡当能之。我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，此仁之事，孔子谓非子贡所及。所以辨于仁恕者，勿是禁止之辞，无则自然不待用力。重在承下一句。然孔子又曰：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”于贡欲无以非礼不义加人，即此一念亦是仁，所谓其心日月至焉，岂可谓非尔所及乎？今从第一解。盖己所不欲，勿施于人，语气偏重在下一句。今日我不敢人之加诸我，吾亦欲无加诸人，语气上下平等，划为两事。孔门之教，重在尽其在我，故曰此非尔所及。
今按：孔子教人，主反求诸己，主尽其在我，本章所以教子贡者，学者能细阐之，则心日广，德日进矣。

白话试译
子贡说：“我不要别人把这些加在我身上，吾亦不要把这些来加在别人身上。”先 生说：“赐呀!这非你（能力）所及呀！”

(一二）
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
文章：指诗书礼乐，孔子常举以教人。
性与天道：孔子言性，《论语》惟一见。天道犹云天行，孔子有时称之曰命，孔子屡言知天知命，然不深言天与命之相系相合。子贡之叹，乃叹其精义之不可得闻。
本章“不可得而闻也”下，或本有已矣两字，是子贡之深叹其不可闻。孔子之教，本于人心以达人道，然学者常教由心以及性，由人以及天，而孔子终不深言及此。故其门人怀有隐之疑，子贡发不可得闻之叹。及孔子殁，墨翟、庄周昌言天，孟轲、苟卿昌言性，乃开此下思想界之争辩，历百世而终不可合。可知圣人之深远。后之懦者，又每好以孟子说《论语》。孟子之书，诚为有功圣学，然学者仍当潜心《论语》，确乎有得，然后治孟子之书，乃可以无病。此义亦不可不知。

白话试译
子贡说：“先生讲诗书礼乐，是可以听到的。先生讲性与天道，是难得听到的了。”

(一三)
子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

子路曾问：“闻斯行诸？”盖子路乃能尊所闻而勇于行。前有所闻，未及行，恐复有闻，行之不给。此见子路之有闻而必行，非真恐复有闻。
《论语》记孔子弟子行事，惟此一章。盖子路之勇于行，门人相推莫及，故特记之。曰惟恐者，乃代述子路之用心，亦见孔门之善于形容人之贤德矣。

白话试译
子路听到一项道理，若未能即行，便像怕再听到别一项。

(一四)
子贡问曰：“孔文子，何以谓之文也?”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”

孔文子：卫大夫，名圉。文，其谥。《佐传》载其人私德有秽，子贡疑其何以得谥为文，故问。
敏而好学：敏，疾速义。孔子好古敏以求之是也。
不耻下问：以能问于不能，以多问于寡，皆称下问，不专指位与年之高下。敏而好学，不耻下问，则其进于善也不难矣。
是以谓之文：孔子谓如此便可谥为文，见孔子不没人善，与人为善，而略所不逮，此亦道大德宏之一端。

白话试译
子贡问道“孔文子何以得谥为文呀？”先生说：“他做事勤敏，又好学，不以问及下于他的人为耻，这就得谥为文了。”

(一五)
子谓子产：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

子产：春秋时郑大夫公孙侨。
恭、敬、惠、义：恭，谦逊义。敬，谨恪义。惠，爱利人。义，使民以法度。
子产在春秋时，事功著见，人尽知之。而孔子特表出其有君子之道四，所举已尽修已治人敦伦笃行之大节，则孔子所称美于子产者至矣。或谓列举其美，见其犹有所未至。人非圣人，则孰能尽美而尽善。

白话试译
先生说：“子产有君子之道四项，他操行极谦恭。对上位的人有敬礼。养护民众有恩惠。使唤民众有法度。”

(一六)
子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”

晏平仲：春秋齐大夫，名婴。
交：交友。
敬之：此之字有两解：一，人敬晏子。故一本作久而人敬之，谓是善交之验。然人敬晏子，当因晏子之贤，不当谓因晏子之善交。一、指晏子敬人。交友久则敬意衰，晏子于人，虽久而敬爱如新。此孔子称道晏子之德。孔门论人，常重其德之内蕴，尤过于其功效之外见。如前子产章可见。今从第二解。

白话试译
先生说：“晏平仲善于与人相交，他和人处久了，仍能对那人敬意不衰。”

(一七)
子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也?”

臧文仲：春秋鲁大夫臧孙辰。文，其谥。
居蔡：蔡，大龟名。古人以龟卜问吉凶。相传南方蔡地出善龟，因名龟为蔡。居，藏义。文仲宝藏一大龟。
山节藻棁：节，屋中柱头之斗拱。刻山于节，故曰山节。棁，梁上短柱。藻，水草名。画藻于棁，故曰藻榄。山节藻棁，古者天于以饰庙。
何如其知也：时人皆称臧文仲为知，孔子因其谄龟邀福，故曰文仲之知究何如。

白话试译
先生说：“臧文仲藏一大龟，在那龟室中柱头斗拱上刻有山水，梁的短柱上画了藻草，装饰得像天子奉祖宗的庙般，他的智慧究怎样呀?”

(一八)
子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如?”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎?”曰：“未知，焉得仁?”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如?”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁?”

令尹子文：令尹，楚官名，乃卜卿执政者。予文、斗氏、名谷于菟。
三仕为令尹：三当令尹之官。《庄子》、《荀丁》、《吕氏春秋》诸书，皆以其人为孙叔敖，恐是传闻之讹。
忠矣：子文为令尹，三去职，人不见其喜、愠，是其不以私人得失萦心。并以旧政告新尹，宜可谓之忠。
未知，焉得仁：此未知有两解。一说，知读为智。子文举子玉为令尹，使楚败于晋，未得为智。然未得为智，不当曰未智。且《论语》未言子文举子玉事，不当逆揣为说。一说，子文之可知者仅其忠，其他未能详知，不得遽许以仁。然下文焉得仁，犹如云焉得俭，焉得刚，乃决绝辞。既曰未知，不当决然又断其为不仁。盖孔子即就子张之所同，论其事，则若可谓之忠矣。仁为全德，亦即完人之称，而子文之不得为全德完人，则断然也。然则孔子之所谓未知，亦婉辞。
崔子弑齐君：齐大夫崔杼弑其君庄公。
陈文子：齐大夫，名须无。
有马十乘：当时贵族以四马驾一车。十乘，有马明十匹，盖下大夫之禄，故无力讨贼也。
弃而违之：违，离去义。弃其禄位而去。
犹吾大夫崔子：此处崔子，《鲁论)作高子。或说，齐大夫高厚，乃有力讨贼者，萁人昏暗无识，崔杼先杀之，乃弑齐君。陈文予欲他国执政大臣为齐讨贼而失望，乃谓他国执政大臣亦一如高厚。若谓尽如崔子，乃谓其虽未弑君作乱，但亦如崔子之不逊。本章上文未提及高子，突于陈文子口中说出，殊欠交代，疑仍作崔子为是。
清矣：陈文子弃其禄位如敝屣，洒然一身，三去乱邦，心无窒碍，宜若可称为清。
未知，焉得仁：此处未知，仍如上有二解：一说，文子所至言犹吾大夫崔子，其人似少涵养，或可因言道祸，故是不智。此说之不当，亦如前辨。另一说，仅知其清，来知其仁，辨亦如前。盖就三去之事言，若可谓之清，而其人之为成德完人与否，则未知也。盖忠之与清，有就一节论之者，有就成德言之者。细味本章辞气，孔子仅以忠清之一节许此两人。若果忠清成德如比干、伯夷，则孔子亦即许之为仁矣。盖比干之为忠，伯夷之为清，此皆千回百折，毕生以之，乃其人之成德，而岂一节之谓乎？

白话试译
子张问道：“令尹子文三次当令尹，不见他有喜色。三次罢免，不见他有愠色。他自己当令尹时的旧政，必然告诉接替他的新人，如何呀?”先生说：“可算是忠了。”子张说：“好算仁人了吧！”先生说：“那只是这一事堪称为忠而已，若问其人那我不知呀!但哪得为仁人呢？”子张又问道：“崔杼弑齐君，陈文子当时有马四十匹，都抛弃了，离开齐国，到别国去。他说：这里的大臣，也像我们的大夫崔子般。’于是又离去，又到别一国。他又说‘这里的大臣，还是像我们的大夫崔子般。’于是又离去了。这如何呀！”先生说：“可算是清了。”子张说：好算仁人吧?”先生说：“那只这一事堪称为清而已，若问其人，那我不知呀！但哪得为仁人呢?”

（一九）
季文子三思而后行，子闻之，曰：“再，斯可矣。”

季文子：鲁大夫季孙行父。文，其谥。
三思而后行：此乃时人称诵季文子之语。
再斯可矣：此语有两解。一说：言季文子恶能三思，苟能再思，斯可。一说：讥其每事不必三思，再思即已可，乃言季文子之多思为无足贵。今按：季文子之为人，于祸福利害，计较过细，故其生平行事，美恶不相掩。若如前解，孟子曰：“思则得之，不思则不得。”乃指义理言。季文子之赡顾周详，并不得谓之思。若如后解，孔子曰：“由也果，于从政乎何有。”事有贵于刚决，多思转多私，无足称。今就《左传》所载季文子行事与其为人，及以本章之文理辞气参之，当从后解为是。

白话试译
人家称道季文子，说他临事总要三次思考然后行。先生听了说：“思考两次也就够了。”

(二0)
子曰：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也。其愚不可及也。”
宁武子：卫大夫宁俞。武，其谥。
邦有道则知，邦无道则愚：有道无道，指治乱安危言。或说：宁子仕于卫成公，成公在位三十余年，其先国尚安定，宁武子辅政有建自，是其智。后卫受晋迫，宁武子不避艰险，立朝不去，人见为愚。然当危乱，能强立不回，是不可及。或说：此乃宁武子之忠，谓之愚者，乃其韬晦沉冥，不自曝其贤知，存身以求济大事。此必别有事迹，惟《左传》不多载。今按：以忠为愚，乃愤时之言。沉晦仅求免身，乃老庄之道。孔子之称宁武子，当以后说为是。
今按：上章论季文子，时人皆称其智。本章论宁武子，时人或谓之愚。而孔子对此两人，特另加品骘，其意大可玩昧。
又按：本篇皆论古今人物贤否得失，此两章及前论臧文仲、令尹子文、陈文子，后论伯夷、叔齐及微生高。时人谓其如此，孔子定其不然。微显阐幽，是非分明。此乃大学问所在，学者当游心玩索。

白话试译
先生说：“宁武子在国家安定时，显得是一智者。到国家危乱时，像是一愚人。其表现智慧时尚可及，其表现愚昧时，便不可及了。”

（二一)
子在陈，曰：“归与!归与!吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”

子在陈：《史记》：“鲁使使召冉求，求将行，孔子曰：‘鲁人召求，将大用之。’是日，孔子有归与之叹。”
吾党之小子：党，乡党。吾党之小子，指门人在鲁者。《孟子·万章》问曰：“孔子在陈，何思鲁之狂士”，是也。孔子周流在外，其志本欲行道，今见道终不行，故欲归而一意于教育后进。鲁之召冉求，将大用之，然冉求未足当大用，故孔子亟欲归而与其门人弟子益加讲明之功，庶他日终有能大用于世者，否则亦以传道于后。
狂简：或说：狂，志大。简，疏略。有大志，而才学尚疏。一说：简，大义。狂简，谓进取有大志。孟子：“万章问，孔子在陈，曰：‘盍归乎来，吾党之士狂简，进取不忘其初。‘”是狂简即谓有志进取。不忘其初者，孔子周游在外，所如不合，而在鲁之门人，初志不衰。时从孔子在外者，皆高第弟子，则孔子此语，亦不专指在鲁之门人，特欲归而益求教育讲明之功耳。
斐然成章，不知所以裁之：斐，文貌。章，文章。如乐章，五声变成文，亦称章。此乃喻辞，谓如布帛，已织成章而未裁剪，则仍无确切之用。不知，或说门人不知自裁，或说孔子不知所以裁之。此语紧承上文，当从前解。或说：斐然成章，谓作篇籍。古无私家著述，孔子作《春秋》，定诗书，亦在归鲁以后。此说不可从。

白话试译
先生在陈，叹道“归去吧！归去吧！吾故乡这批青年人，抱着进取大志，像布匹般，已织得文采斐然，还不知怎样裁剪呀！”

(二二)
子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”

伯夷、叔齐：孤竹君之二子。孤竹，国名。
旧恶：一说：人恶能改，即不念其旧。一说：此恶字即怨字，旧恶即夙怨。
怨是用希：希，少义。旧说怨，指别人怨二子，则旧恶应如第二解。惟《论语》又云伯夷叔齐：“求仁而得仁，又何怨。”则此处亦当解作二子自不怨。希，如老子听之不闻曰希，谓未见二子有怨之迹。孟子曰：“伯夷圣之清者”。又称其不立于恶人之朝，不与恶人言。盖二子恶恶严，武王伐纣，二子犹非之，则二子之于世，殆少可其意者。然二子能不念旧恶，所谓朝有过夕改则与之，夕有过朝改则与之。其心清明无滞碍，故虽少所可，而亦无所怨。如孔子不怨天不尤人，乃二子己心自不怨。
今按：子贡明曰：“伯夷叔齐怨乎？”司马迁又曰：“由此观之，怨邪非邪?”人皆疑二子之怨，孔子独明其不怨，此亦徽显阐幽之意。圣人之知人，即圣人之所以明道。

白话试译
先生说：“伯夷叔齐能不记念外面一切已往的恶事，所以他们心上亦少有怨。”

(二三)
子曰：“孰谓微生高直?或乞醴焉，乞诸其邻而与之。”

微生高：鲁人，名高。或谓即尾生高，乃与女子期桥下，水至小去，抱柱而死者。
或乞醯焉：醯，即醋。乞，讨义。人来乞醯，确则与之，无则辞之。今微生不直告以无，又转乞诸邻而与之，此似曲意徇物。微生索有直名，孔子从此微小处断其非为直人。若微生果是尾生，彼又素有守信不渝之名，乃终以与一女子约而自殉其身，其信如此，其直可知。微生殆委曲世故，以博取人之称誉者。孔子最不喜此类人，所谓乡愿难与入德。此章亦观人于微，品德之高下，行为之是非，固不论于事之大小。

白话试译
先生说：“那人说微生高直呀?有人向他讨些醋，他不直说没有，向邻人讨来转给他。”
(二四)
子曰：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”

足恭：此二字有曲解：一说，足，过义。以为末足，添而足之，实已过分。 说，巧言，以言语悦人。令色，以颜包容貌悦人，足恭，从两足行动上悦人。《小戴礼·表记》篇有云：“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。”《大戴礼》亦以足恭口圣相对为文。今从后说。
左丘明：鲁人，名明。或说即《左传》作者。惟《左传》称左氏，此乃左邱氏，疑非一人。
匿怨而友其人：匿，藏义。藏怨于心，诈亲于外。

白话试译
先生说：“说好话，装出好面孔，搬动两脚，扮成一副恭敬的好样子，求取悦于人，左丘明认为可耻，我亦认为是可耻。心怨其人，藏匿不外露，仍与之为友，左丘明认为可耻，我亦认为是可耻。’
(二五)
颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志?”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

侍：指立侍言。若坐而侍，必别以明文著之。
盍：何不也。
衣轻裘：此处误多一轻字，当作车马衣裘
共敝之而无憾：憾，恨义。或于共字断句，下“敞之而无憾”五字为句。然曰“愿与朋友共”，又曰“敝之而无憾”，敝之似专指朋友，虽曰无憾，其意若有憾矣。不如作共敝之为句，语意较显。车马衣裘，常所服用，物虽微，易较彼我，于路心体廓然，较之与朋友通财，更
进一层。
无伐善。无施劳：伐，夸张义。已有善，心不自夸。劳谓有功，施亦张大义。易曰“劳而不伐”是也。善存诸己，劳施于人，此其别。一说：劳谓劳苦事，非已所欲，故亦不欲施于人。无伐善以修已，无施劳以安人。颜子之志，不仅于成己，又求能及物。若在上位，则愿无施劳于民。秦皇、隋炀，皆施劳以求祸民者。今按：浴沂章三子言志以出言，此章言志以处言。今从上一说。
老者安之，朋友信之，少者怀之：此三之宇，一说指人，老者我养之以安，朋友我交之以信，少者我怀之以恩也。另说，三之字指己，即孔于自指。己必孝敬，故老者安之。己必无欺，故朋友信之。己必有慈惠，故少者怀之。《论语》多言尽己工夫，少言在外之效验，则似第一说为是。然就如第一说，老者养之以安，此必老者安于我之养，而后可以谓之安。朋友交之以信，此必朋友信于我之交，而后可以谓之信。少者怀之以恩，亦必少者怀于我之恩，而后可以谓之怀。是从第一说，仍必进入第二说。盖工夫即在效验上，有此工夫，同时即有此效验。人我皆人于化境，不仅在我心中有人我一体之仁，即在人心中，亦更与我无隔阂。同此仁道，同此化境，圣人仁德之化，至是而可无憾。然此老者朋友与少者，亦指孔子亲所接对者言，非分此三类以该尽天下之人。如桓魍欲杀孔子，桓魋本不在朋友之列，何能交之以信?天地犹有憾，圣人之工夫与其效验，亦必有限。
今按：此章见孔门师弟子之所志所愿，亦即孔门之所日常讲求而学。子路、颜渊皆已有意于孔子之所谓仁。然子路徒有与人共之之意，而未见及物之功。颜渊有之，而未见物得其所之妙。孔子则内外一体，直如天地之化工，然其实则只是一仁境，只是人心之相感通，固亦无他奇可言。读者最当于此等处体会，是即所谓志孔颜之志，学孔颜之学。
又按：孔门之学，言即其所行，行即其所言，未尝以空言为学。读者细阐此等章可见。

白话试译
颜渊子路侍立在旁，先生说：“你们何不各言己志?”子路说“我愿自己的车马衣裘，和朋友们共同使用，直到破坏，我心亦没有少微憾恨。”颜渊说，“我愿己有善，己心不有夸张。对人有劳，己心不感有施予。”子路说：“我们也想听先生的志愿呀！”先生说：“我愿对老者，能使他安。对朋友，能使他信。对少年，能使他于我有怀念。”

(二六)
子曰：“已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。”

己矣乎：犹俗云完了吧。下文孔子谓未见此等人，恐其终不得见而叹之。
见其过而内自讼：讼，咎责义。己过不易见，能自见己过，又多自诿自解，少能自责。
今按：颤渊不迁怒，不贰过，孔子许其好学。然则孔子之所想见，即颜渊之所愿学。孔门之学，断当在此等处求之。或说，此章殆似颜子已死，孔子叹好学之难遇。未知然否。

白话试译
先生说：“完了吧!吾没有见一个能自己看到自己过失而又能在，心上责备他自己的人呀!”

(二七)
子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
十室，小邑。忠信，人之天质，与生俱有。丘，孔子自称名。本章言美质易得，须学而成。所谓“玉不琢，不成器。人不学，不知道。”学可以至圣人，不学不免为乡人。后人尊崇孔子，亦仅可谓圣学难企，不当谓圣人生知，非由学得。
按：本篇历论古今人物，孔子圣人，人伦之至，而自谓所异于人者惟在学。
编者取本章为本篇之殿，其意深长矣。学者其细阐焉。
又按：后之学孔子者，有孟轲、荀卿，最为大懦显学。孟子道性善，似偏重于发挥本章上一语。荀子劝学，似偏重于发挥本章下一语。各有偏，斯不免于各有失。本章浑括，乃益见其闳深。

白话试译
先生说：“十家的小邑、其中必有像我般姿质忠信的人，但不能像我般好学呀!”

雍也篇第六

(一)
子曰：“雍也，可使南面。”仲弓问子桑伯子，子曰：“可也，筒。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎?居简而行简，无乃太简乎?”子曰：“雍之言然。”

南面：人君听政之位。言冉雍之才德，可使任诸侯也。
仲弓问子桑伯子：子桑伯子，鲁人，疑即《庄子》书中之子桑户，与琴张为友者。仲弓之问，问伯子亦可使南面否，非泛问其为人。仲弓问以下，或别为一章，今不从。
可也，简：简，不烦义。子桑伯子能简，故曰可，亦指可使南面。可者，仅可而未尽之义。
居敬而行简：上不烦则民不扰，如汉初除秦苛法，与民休息，遂至平安，故治道贵简。然须居心敬，始有一段精神贯摄。

居简而行筒：其行简，其心亦简，则有苛且率略之弊，如庄子之言治道即是。
本篇自十四章以前，亦多讨论人物贤否得失，与上篇相同。十五章以下，多泛论人生。

白话试译
先生说：“雍呀！可使他南面当一国君之位。”仲弓问道：“子桑伯子如何呢？”先生说：“可呀！他能简。”仲弓说：“若居心敬而行事简，由那样的人来临居民上，岂不好吗！若居心简而行事简，下就太简了吗？”先生说：“雍说得对。”

(二)
哀公问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”
迁怒：如怒于甲，迁及乙。怒在食，迁及衣。
贰过：贰，复义。偶犯有过，后不复犯，是不贰过。一说《易传》称颜子有过未尝不知，知之未尝复行。是只在念虑间有过，心即觉
察，立加止绝，不复见之行事：今按：此似深一层末之，就本章言，怒与过皆已见在外，应从前解为允。
又说：不贰过，非谓今日有过，后不更犯。明日又有过，后复不犯。当知见一不善，一番改时，即猛进一番，此类之过即永绝。故不迁怒如镜悬水止，不贰过如冰消冻释，养心至此，始见工夫，此说不贰过，亦似深一层说之，而较前第一二解为胜。读《论语》，于通解本文后，仍贵能博参众说，多方体究，斯能智慧日进，道义日开矣。
今也则亡，未闻好学者也：亡同无，两句意相重复，盖深惜颜子之死，又叹好学之难得，又一说，本当作今也则未闻好学者也，误多一亡字。
本章孔子称颜渊为好学，而特举不迁怒不贰过二事。可见孔门之学，主要在何以修心，何以为人，此为学的。读者当取此章与颜渊子路各言尔志章对参。志之所在，即学之所在。若不得孔门之所志与所学，而仅在言辞问求解，则乌足贵矣！

白话试译
鲁哀公问孔子道：“你的学生们，哪个是好学的呀？”孔子对道：“有颜回是好学的，他有怒能不迁向别处，有过失能不再犯。可惜短寿死了，目下则没有听到好学的了。”

(三)
子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益，曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋!以与尔邻里乡党乎?”

子华：公西赤字，孔子早年弟子。
使于齐：孔子使之也。
冉子：《论语》有子、曾子、闵子皆称子，此外冉求亦称子，此冉子当是冉求。或疑为冉伯牛，今不从。或说：此章乃冉求门人所记，故称冉子。然此章连记两事，因记冉子之与粟，而并记原思之辞禄，以形见冉子之失，不应是冉求门人所记。《论语》何以独于此四人称子，未能得确解，但当存疑。
为其母请粟：冉求以子华有母为辞，代为之请也。粟米对文，粟有壳，米无壳。若单用粟字，则粟即为米。
釜：六斗四升为一釜。古量约合今量之半，三斗二升，仅一人终月之食。盖孔子以子华家甚富，特因冉求之请而少与之。
请益：冉求更为之请增。
庚：二斗四升为一庾。谓于一釜外再增一庾，非以庾易釜。或说：一庾十六斗，然孔子本不欲多与，不应骤加十六斗，今不从。
五秉：十六斛为一秉，五秉合八十斛。一斛十斗。
周急不继富：急，穷迫义。周，补其不足。继，续其有余。子华之去，乘肥马，衣轻裘。虽有母在家，固不待别有给养。故冉求虽再请，孔子终不多与。乃冉求以私意多与之，故孔子直告之如此。
原思：孔子弟子原宪，字思。
为之宰：为孔子家宰．当在孔子为鲁司空司寇时。或本以此下为另一章。
与之粟九百：家宰有常禄，原思家贫，孔子与之粟九百。当是九百斛。古制大夫家宰，用上士为之，原思所得，盖略当一上七之禄。以斛合石，一石百二十斤，二斛约重一石又半。汉制田一亩收粟一石又半，百亩收百五十石，舍二百斛。上士当得四百亩之粟，即八百斛，又加圭田五十亩，共一百斛，则为九百斛。略当其时四百五十亩耕田之收益。
辞：原思嫌孔子多与，故请辞。
毋：毋，禁止辞，孔子命原思勿辞。
以与尔邻里乡党：谓若嫌多，不妨以之周济尔之邻里乡党。
本章孔子当冉有之请，不直言拒绝，当原思之辞，亦未责其不当。虽于授与之间，斟酌尽善而极严。而其教导弟子，宏裕宽大，而崇奖廉隅之义，亦略可见。学者从此等处深参之，可知古人之所谓义，非不计财利，亦非不近人情。

白话试译
子华出使到齐国去，冉子代他母亲请养米。先生说：“给她一釜吧！”冉子再请增，先生说:“加庾吧!”冉子给了米五秉。先生说：“赤这次去齐国，车前驾着肥马，身上穿着轻袭。吾听说，君子遇穷急人该周济，遇富有的便不必再帮助。”原思当先生的家宰，先生给他俸米九百斛。原思辞多了。先生说：“不要辞，可给些你的邻里乡党呀！”

(四)
子谓仲弓曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸?”

子谓仲弓曰：《论语》与某言，皆称子谓某曰，此处应是孔子告仲弓语。或说：此章乃孔子论仲弓之辞，非是与仲弓语，否则下文岂有面其子而以犁牛喻其父之理?或又疑仲弓父冉伯牛，纵谓此章非孔子与仲弓言，孔子亦不当论仲弓之美而暗刺其父之名，比之为犁牛。故谓此章乃是泛论古今人而特与仲弓言之，不必即指仲弓也。子谓仲弓可使南面，仲弓为季氏宰，问焉知贤才而举之，或仲弓于选贤举才取择太严，故孔子以此晓而广之耳。按子罕篇，子谓颜渊曰：“惜乎，吾见其进，未见其止。”正是评论颜子之辞，与此章句法相似。本篇前十四章，均是评论人物贤否得失，则谓此章论仲弓更合，惟以犁牛暗刺其父之名则可疑。
犁牛之子：犁牛，耕牛。古者耕牛不以为牲供祭祀。子，指犊言。
骍且角：骍，赤色。周人尚赤，祭牲用骍。角谓其角周正，合于牺牲之选。或说：童牛无角，今言角，谓其及时可用。
勿用：用，谓用以祭。
山川其舍诸：山川，指山川之神言。周礼，用骍牲者三事：一，祭天南郊。二，宗庙。三，望祀四方山川。耕牛之子骍且角，纵不用之郊庙，山川次祀宜可用。《淮南子》曰：“犁牛生子而牺，以沈诸河。河伯岂羞其所从出，辞而不享哉?”即运用《论语》此章义。故曰山川之神不舍也。此言父虽不善，不害其子之美，终将见用于世。
《史记》言仲弓父贱，不言是伯牛子。惟王充《论衡》有云：“母犁犊骍，无害牺牲，祖浊裔清，不妨奇人。鲧恶禹圣，叟顽舜神。伯牛寝疾，仲弓洁全，颜路庸固，回杰超伦。”始谓仲弓父乃冉伯牛，伯牛名耕，正是犁牛。王充汉人近古，博通坟典，所言宜有据，然孔子何竞
暗刺其父名而以语其子，此终可疑。或母犁犊骍之喻，古自有之，孔子偶尔运用，而《论衡》缘此误据耳。是孔子只言才德不系于世类，固非斥父称子也。

白话试译
先生评论仲弓说：“一头耕牛，生着一头通身赤色而又两角圆满端正的小牛，人们虽想不用它来当祭牛，但山川之神会肯舍它吗?”

(五)
子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”

其心三月不违仁：仁指心言，亦指德言。违，离义。心不违仁，谓其心合于是德也。三月，言其久。三月一季，气候将变，其心偶一违仁，亦可谓心不离仁矣。
其余：他人也。
日月至焉：至，即不违。违言其由此他去，至言其由彼来至。如人在屋，间有出时，是违。如屋外人，间一来人，是至。不违，是居仁也。至焉，是欲仁也。颜渊已能以仁为安宅，余人则欲仁而屡至。日月至，谓一日来至，一月来至。所异在尚不能安。
而已矣：如此而止，望其再进也。
今按：孟子曰：“仁，人心也。”然有此心，未必即成此德，其要在能好学。浅譬之，心犹薪，仁犹火。薪无有不燃，然亦有湿燥之分。
颜子之心，犹燥薪。学者试反就己心，于其宾主出入违至之间，仔细体会，日循月勉，庶乎进德之几有不能自已之乐矣。

白话试译
先生说：“回呀!其心能三月不违离于仁了。余人只是每日每月来至于仁就罢了。”

(六)
季康子问：“仲由可使从政也与?”子曰：“由也果，于从政乎何有?”曰：“赐也可使从政也与?”曰：“赐也达，于从政乎何有?”曰：“求也可使从政也与?”曰：“求也艺，于从政乎何有?”

使从政：指使为大夫言。
果：有决断。
何有：何难义。
达：通达。
艺：多才能。
此章见孔子因材设教，故能因材致用。

白话试译
季康子问道：“仲由可使管理政事吗?”先生说：“由能决断，对于管理政事何难呀!”季康子再问：“赐可使管理政事吗?”先生说：“赐心通达，对于管理政事何难呀。”季康子又问：“求可使管理政事吗?”先生说：“求多才艺，对于管理政事何难呀?”

(七)
季氏使闵子骞为费宰，闵子曰：“善为我辞焉!如有复我者，则吾必在汶上矣!”
季氏：此季氏不知是桓子，抑康子。
闵子骞：孔子早年弟子，名损。
费：季氏家邑。季氏不臣于鲁，而其邑宰亦屡叛季氏，故欲使闵子为费宰。
辞：推辞。闵子不欲臣于季氏也，故告使者善为我推辞。
复：再义。谓重来召我。
汶上：汶，水名，在齐南鲁北境上。水以北为阳，凡言某水上，皆谓水之北。言若季氏再来召，我将北之齐，不居鲁。

白话试译
季孙氏使人请闵子骞为其家费邑的宰。闵子说：“好好替我推辞吧!倘如再来召我的话，我必然已在汶水之上了。”

(八)
伯牛有疾。子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫!斯人也，而有斯疾也!斯人也，而有斯疾也!”

伯牛：孔子弟子冉耕字。
有疾：伯牛有恶疾。《淮南子》伯牛为厉。厉癞声近，盖癞病也。
子问之：问其病。
自牖执其手：古人居室，北墉而南牖，墉为墙，牖为窗。礼，病者居北墉下，君视之，则迁于南牖下，使君得以南面视之。伯牛家以此礼尊孔子，孔子不敢当，故不入其室而自牖执其手。或说：伯牛有恶疾，不欲见人，故孔子从牖执其手。或说：齐、鲁间土床皆筑于南牖下，不必引君臣之礼说之，是也。
曰：此曰字不连上文，孔子既退，有此言。
亡之：一说：亡同无。无之，谓伯牛无得此病之道。又一说：亡，丧也。其疾不治，将丧此人。就下文命矣夫语气，当从后解。
命矣夫：孔子此来，盖与伯牛为永诀。伯牛无得此病之道，而病又不可治，故孔子叹之为命。
斯人也，而有斯疾也：斯人指伯牛，斯疾指其癞。以如此之人而获如此之疾，疾又不可治。孔子深惜其贤。故重言深叹之。

白话试译
冉伯牛有病，甚重。先生去问病，在屋之南窗外握他的手和他为永诀。先生说：“丧失了此人，这真是命啊!这样的人，会有这样的病。这样的人，会有这样的病啊!”

(九)
子曰：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”

一箪食，一瓢饮：箪，竹器。瓢，以瓠为之，以盛水。
在陋巷：里中道曰巷，人所居亦谓之巷。陋巷，犹陋室。
本章孔子再言贤哉回也，以深美其虽箪食瓢饮居陋室而能不改其乐。孔子亦自言，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。”宋儒有寻孔颜乐处所乐何事之教，其意深长。学者其善体之。

白话试译
先生说：“怎样的贤哪!回呀!一竹器的饭，一瓢的水，在穷陋小室中，别人不堪其忧，回呀!仍能不改其乐。怎样的贤哪!回呀!”

(一0)
冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”
说子之道：说同悦。冉有自谓非不悦于孔子之道，但无力更前进。
中道而废：废，置义。如行人力不足，置物中途，俟有力再前进。驽马十驾，一息尚存，此志不懈。
今女画：女同汝，画同划。中途停止，不欲再进，如划地自限。
今按：孔子之道高且远，颜渊亦有末由也已之叹，然叹于既竭吾才之后。孔子犹曰：“吾见其进，未见其止。”又曰：“求也退，故进之。”是冉、颜之相异，正在一进一退之间。孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”此即孟子不为不能之辨。学者其细思之。

白话试译
冉求说：“我非不悦先生之道，只是自己力量不足呀!”先生说：“力量不足，半路休息些时，现在你是划下界线不再向前呀!”

(一一)
子谓子夏曰：“女为君子儒。无为小人儒。”

女，同汝。儒，《说文》术士之称。谓士之具六艺之能以求仕于时者。儒在孔子时，本属一种行业，后逐渐成为学派之称。孔门称儒家，孔子乃创此学派者。本章儒字尚是行业义。同一行业，亦有人品高下志趣大小之分，故每一行业，各有君子小人。孔门设教，必为君子儒，无为小人儒，乃有此一派学术。后世惟辨儒之真伪，更无君子儒小人儒之分。因凡为儒者，则必然为君子。此已只指学派言，不指行业言。
又按：儒本以求仕，稍后，儒转向任教。盖有此一行业，则必有此一行业之传授人。于是儒转为师，师儒联称，遂为在乡里教道艺之人。故孔子为中国儒家之创始人，亦中国师道之创始人。惟来从学于孔子之门者，其前辈弟子，大率有志用世，后辈弟子，则转重为师传道。子游、子夏在孔门四科中，同列文学之科，当尤胜于为师传道之任。惟两人之天姿与其学问规模，亦有不同，观子张篇子游、子夏辨教弟子一章可知。或疑子夏规模狭隘，然其设教西河，而西河之人拟之于孔子。其从学之徒如田子方、段干木、李克，进退有以自见。汉儒传经，皆溯源于子夏。亦可谓不辱师门矣。孔子之诫子夏，盖逆知其所长，而预防其所短。推孔子之所谓小人儒者，不出两义：一则溺情典籍，而心忘世道。一则专务章句训诂，而忽于义理。子夏之学，或谨密有余，而宏大不足，然终可免于小人儒之讥。而孔子之善为教育，亦即此可见。

白话试译
先生对子夏道：“你该为一君子儒，莫为一小人儒。”

(一二)
子游为武城宰，子曰：“女得人焉尔乎?”曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事未尝至于偃之室也。”

武城：鲁邑名。
女得人焉尔乎：女同汝。焉尔，犹云于此。孔子欲子游注意人才，故问于武城访得人才否。或本作焉耳乎，义不可通。
澹台灭明：澹台氏，字子羽，后亦为孔子弟子。
行不由径：径，小路可以捷至者。灭明不从。
非公事未尝至于偃之室：偃，子游名。灭明从不以私事至。即此两事，其人之品格心地可知。

白话试译
子游做武城宰，先生说：“你在那里求得了人才吗?”子游说：“有一澹台灭明，他从不走小道捷径，非为公事，从未到过我屋中来。”

(一三)
子曰：“孟之反不伐。奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。”

孟之反：鲁大夫，名侧。
不伐：伐，夸义。
奔而殿：军败而奔，在后曰殿。军败殿后者有功。
策其马：策，鞭也。将入城门，不复畏敌，之反遂鞭马而前。

白话试译
先生说：“孟之反是一个不自夸的人。军败了，他独押后。快进自己城门，他鞭马道：“我不是敢在后面拒敌呀!我的马不能跑前呀!”。

(一四)
子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣!”

祝鮀：祝，宗庙官名。祝鮀，卫大夫，字子鱼。有口才。
宋朝：宋公子，出奔在卫，有美色。
或说：而，犹与字。言不有祝鮀之佞，与不有宋朝之美。衰世好谀悦色，非此难免，不字当统下两字。然依文法，下句终是多一有字，似不顺。或说：此章专为卫灵公发，言灵公若不得祝鮀之佞，而专有宋朝之美，将不得免。然不当省去灵公字，又不当言难乎免于今之世，此亦不可从。一说：苟无祝蛇之佞，而仅有宋朝之美，将不得免于今之世。此解于文理最顺适。盖本章所重，不在鮀与朝，而在佞与美。美色人之所喜，然娥眉见嫉，美而不佞，仍不免于衰世。或说：美以喻美质，言徒有美质，而不能希世取容。此则深一层言之，不如就本文解说为率直。孔子盖甚叹时风之好佞耳。祝鮀亦贤者，故知本章不在论鮀、朝之为人。

白话试译
先生说：“一个人，若没有像祝鮀般的能说，反有了像宋朝般的美色，定难免害于如今之世了。”

(一五)
子曰：“谁能出不由户?何莫由斯道也!”

莫字有两解：一，无义。言人不能出不由户，何故无人由道而行。另一解，莫，非义。谓何非由此道，即谓人生日用行习无非道，特终身由之而不知。今从前解，乃孔子怪叹之辞。

白话试译
先生：“谁能出外不从门户呀?但为何没有人肯从人生大道而行呢?”

(一六)
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

质：朴也。 ．
文：华饰也。
野：鄙野义。《礼记》云：“敬而不中礼谓之野”，是也。
史：宗庙之祝史，及凡在官府掌文书者。
彬彬：犹班班，物相杂而适均之义。

白话试译
先生说：“质朴胜过文采，则像一乡野人。文采胜过了朴质，则像庙里的祝官(或衙门里的文书员)。只有质朴文采配合均匀，才是一君子。”

(一七)
子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”

人群之生存，由有直道。罔者，诬罔不直义。于此人生大群中，亦有不直之人而得生存，此乃由于他人之有直道，乃幸而获免。正如不仁之人而得生存，亦赖人群之有仁道。若使人群尽是不仁不直，则久矣无此人群。《左传》曰：“民之多幸，国之不幸”，即谓此。

白话试译
先生说：“人生由有直道，不直的人也得生存，那是他的幸免。”

(一八)
子曰：“知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。”

本章之字指学，亦指道。仅知之，未能心好之，知不笃。心好之，未能确有得，则不觉其可乐，而所好亦不深。譬之知其可食，不如食而嗜之，尤不如食之而饱。孔子教人，循循善诱，期人能达于自强不息欲罢不能之境，夫然后学之与道与我，浑然而为一，乃为可乐。

白话试译
先生说：“知道它，不如喜好它。喜好它，不如从心里悦乐它。”

(一九)
子曰：“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。”

中人，中等之人。语，告义。道有高下，人之智慧学养有深浅。善导人者，必因才而笃之。中人以下，骤语以高深之道，不惟无益，反将有害。惟循序渐进，庶可日达高明。
又按：本章不可二字非禁止意，乃难为意。犹如云民可使由之，不可使知之。

白话试译
先生说：“中才以上的人，可和他讲上面的，即高深的。中才以下的人，莫和他讲上面的，只该和他讲浅近的。”

(二o)
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

务民之义：专用力于人道所宜。用民字，知为从政者言。
敬鬼神而远之：鬼神之祸福，依于民意之从违。故苟能务民之义，自能敬鬼神，亦自能远鬼神，两语当连贯一气读。敬鬼神，即所以敬民。远鬼神，以民意尤近当先。《左传》随季梁曰：“民，神之主也。”与孔子此答大意近似。
先难而后获：此句可有两解：治人当先富后教，治己当先事后食。《诗经》曰：“彼君子兮，不素餐兮”，是也。宋范仲淹先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，亦仁者之心。又一说：不以姑息为仁，先令民为其难，乃后得其效。后解专主为政治民言，前解乃指从政者自治其身言。两义皆通，今姑从前解。
《论语》樊迟凡三问仁，两皆兼问知，而孔子所答各不同。解者每谓弟子问同而孔子答异，乃因材施教。然一人同所问，何以答亦各异。盖所问之辞本不同，孔子特各就问辞为答。记者重在孔子之答，略其问辞之详，但浑举问仁问知之目，遂若问同而答异。樊迟本章所问，或正值将出仕，故孔子以居位临民之事答之。

白话试译
樊迟问如何是知，先生说：“只管人事所宜，对鬼神则敬而远之，可算是知了。”又问如何是仁，先生说：“难事做在人前，获报退居人后，可算是仁了。”

(二一)
子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”

乐水：水缘理而行，周流无滞，知者似之，故乐水。
乐山：山安固厚重，万物生焉，仁者似之，故乐山。性与之合，故乐。
本章首明仁知之性。次明仁知之用。三显仁知之效。然仁知属于德性，非由言辞可明，故本章借山水以为形容，亦所谓能近取譬。盖道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。故有道德者多知爱艺术，此二者皆同本于自然。《论语》中似此章富于艺术性之美者尚多，鸢飞戾天，鱼跃于渊，俯仰之间，而天人合一，亦合之于德性与艺术。此之谓美善合一，美善合一之谓圣。圣人之美与善，一本于其心之诚然，乃与天地合一，此之谓真善美合一，此乃中国古人所倡天人合一之深旨。学者能即就山水自然中讨消息，亦未始非进德之一助。

白话试译
先生说：“知者喜好水，仁者喜好山。知者常动，仁者常静。知者常乐，仁者常寿。”

(二二)
子曰：“齐一变，至于鲁。鲁一变，至于道。”

齐有太公之余风，管仲兴霸业，其俗急功利，其民喜夸诈。鲁有周公伯禽之教，其民崇礼尚信，庶几仁厚近道。道，指王道。孔子对当时诸侯，独取齐、鲁两国，言其政俗有美恶，故为变有难易。当时齐强鲁弱，而孔子则谓齐变始能至鲁，鲁变易于至道。惜孔子终不得试，遂无人能变此两邦。

白话试译
先生说：“齐国一变可以同于鲁，鲁国一变便可同于道了。”

(二三)
曰：“觚不觚，觚哉!觚哉!”

觚，行礼酒器。上圆下方，容二升。或曰：取名觚者，寡少义，戒人贪饮。时俗沉湎于酒，虽持觚而饮，亦不寡少，故孔子叹之。或曰：觚有棱，时人破觚为圆，而仍称觚，故孔子叹之。饩羊之论，所以存名。觚哉之叹，所以惜实。其为忧世则一。或说：觚乃木简，此属后起，今不从。

白话试译
先生说：“觚早不是觚了，还称什么觚呀!还称什么觚呀!”

(二四)
宰我问曰：“仁者虽告之曰：‘井有仁焉’，其从之也?”子曰：“何为其然也?君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也。”

井有仁焉：或本仁下有者字。或说：此仁字当作人。又一说：仁者志在救人，今有一救人机会在井中，即井有仁也。不言人而人可知。又分别井中之人为仁人或恶人，则大可不必。
其从之也：也同邪，疑问辞。宰我问，倘仁者闻有人堕并，亦往救之否?从之，谓从人井中。
何为其然也：然，犹云如此，即指从入井中言。
可逝也，不可陷也：逝，往义。陷，陷害义。仁者闻人之告，可使往视，但不致被陷害，自投入井。
可欺也。不可罔也：欺，被骗。罔，迷惑。仁者闻人之告，可被骗往视，不至迷惑自投入井。
本章问答，皆设喻。身在井上，乃可救井中之人。身入井中，则自陷，不复能救人。世有愚忠愚孝，然不闻有愚仁。盖忠孝有时仅凭一心，心可以愚。仁则本于心而成德，德无愚。故曰：“仁者必有知，知者不必有仁”，此见仁德之高。或说：宰我此章之问，或虑孔子罹于祸而微讽之。如子欲赴佛肸、公山弗扰之召，子路不悦。宰我在言语之科，故遇此等事，不直谏而婉辞以讽。

白话试译
宰我问道：“有人告诉仁者井中有人，会跟着入井吗?”先生说：“为何会这样呢?可诱骗仁者去看，但不能陷害他入井。他可被骗，但不会因骗而糊涂。”

(二五)
子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”

博学于文：文，诗书礼乐，一切典章制度，著作义理，皆属文。博学始能会通，然后知其真义。
约之以礼：礼，犹体。躬行实践，凡修身、齐家、从政、求学一切实务皆是。约，要义。博学之，当约使归己，归于实践，见之行事。
弗畔：畔同叛，背义。君子能博约并进，礼文兼修，自可不背于道。
就学言之谓之文，自践履言之谓之礼，其实则一。惟学欲博而践履则贵约，亦非先博文，再约礼，二者齐头并进，正相成，非相矫。此乃孔门教学定法，颜渊喟然叹曰章可证。

白话试译
先生说：“君子在一切的人文上博学，又能归纳到一己当前的实践上，该可于大道没有背离了!”

(二六)
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之。”

南子：卫灵公夫人，有淫行。《史记》：南子使人谓孔子曰：“四方之君子，辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢，不得已，而见之。
矢之：此矢字，旧说各不同。一曰矢，誓义。孔子因子路不悦，故指天而誓。一曰矢，陈义。孔子指天告子路云云。今从第一说。
予所否者，天厌之：古人誓言皆上用所字，下用者字，此句亦然。否字各解亦不同。一曰：否谓不合于礼，不由于道。孔子对子路誓曰：“我若有不合礼，不由道者，天将厌弃我。”一曰：否，乃否泰否塞之否。孔子对子路曰：“我之所以否塞而道不行者，乃天命厌弃我。”盖子路之不悦，非不悦孔子之见南子，乃不悦于孔子之道不行，至于不得已而作此委曲迁就。故孔子告之云云，谓汝不须不悦。一曰：否，犹不字义。孔子指天而告子路，曰：“我若固执不见，天将厌弃我。”细会文理，仍以第一说为是。古者仕于其国，有见其小君之礼，如《左传》季文子如宋，宋公亨之，穆姜出于房再拜，是也。圣人道大德全，在我有可见之礼则见之，彼之不善，我何与焉。如阳货欲见孔子，孔子初不欲见，及其馈蒸豚，亦不得不往而谢之。然何不以此详告子路，而为此誓辞?礼，在其国，不非其大夫，况于小君?若详告，则言必及南子，故孔子不直答，而又为之誓。其实则是婉转其辞，使子路思而自得之。

白话试译
孔子去见南子，子路为此不悦。先生指着天发誓说：“我所行，若有不合礼不由道的，天会厌弃我，天会厌弃我。”

(二七)
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣!”

中庸之人，平人常人也。中庸之道，为中庸之人所易行。中庸之德，为中庸之人所易具。故中庸之德，乃民德。其所以为至者，言其至广至大，至平至易，至可宝贵，而非至高难能。而今之民则鲜有此德久矣，此孔子叹风俗之败坏。
《小戴礼·中庸》篇有曰：“中庸其至矣乎?民鲜能久矣!”与《论语》本章异。《论语》言中庸，乃百姓日用之德，行矣而不著，习矣而不察，终身由之而不知其道。若固有之，不曰能。《小戴礼·中庸》篇乃以中庸为有圣人所不知不能者，故曰民鲜能。若《论语》则必言仁与圣，始是民所鲜能。

白话试译
先生说：“中庸之德，可算是至极的了!但一般民众，少有此德也久了。”

(二八)
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎?尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

博施于民而能济众：施，给与义。济，救助义。子贡谓能广博施与，普遍救济，如此必合仁道。
何事于仁：此犹谓非仁之事。孔子非谓博施济众非仁，乃谓其事非仅于仁而可能。
必也圣乎：此处圣字作有德有位言。仁者无位，不能博施济众。有位无德，亦不能博施济众。
尧舜其犹病诸：病，有所不足义。尧舜，有德又有位，但博施济众，事无限量，虽尧舜亦将感其力之不足。但亦非即不仁，可见仁道与博施济众有辨。或说：圣乎尧舜连读，义亦可通。今不从。
己欲立而立人，己欲达而达人：立，三十而立之立。达，如是闻非达之达。己欲立，思随分立人。己欲达，思随分达人。孔子好学不厌，是欲立欲达。诲人不倦，是立人达人。此心已是仁，行此亦即是仁道，此则固是人人可行者。
能近取譬，可谓仁之方也已：譬，取譬相喻义。方，方向方术义。仁之方，即谓为仁之路径与方法。人能近就己身取譬，立见人之与我，大相近似。以己所欲，譬之他人，知其所欲之亦犹己。然后推己及人，此即恕之事，而仁术在其中矣。子贡务求之高远，故失之。

白话试译
子贡说：“如有人，能对民众广博施与和救济，这如何呢?可算是仁了吧?”先生说：“这哪里是仁的事?必要等待圣人吧。尧舜还怕感到力量不足呀!仁者，只要自己想立，便也帮助人能立。自己想达，便也帮助人能达。能在切近处把来相譬，这就可说是仁的方向了。”

述而篇第七

(一)
子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
述而不作：述，传述旧闻。作，创始义，亦制作义。如周公制礼作乐，兼此二义。孔子有德无位，故但述而不作。
信而好古：谓信于古而好之。孔子之学，主人文通义，主历史经验。盖人道非一圣之所建，乃历数千载众圣之所成。不学则不知，故贵好古敏求。
窃比于我老彭：老彭，商之贤大夫，其名见《大戴礼》。或即庄子书之彭祖。或说是老聃彭祖二人，今不从。窃比于我，谓以我私比老彭。
本篇多记孔子之志行。前两篇论古今贤人，进德有渐，圣人难企，故以孔子之圣次之。前篇末章有有德无位之感，本篇以本章居首，亦其义。是亦有憾叹之心。

白话试译
先生说：“只传述旧章，不创始制作，对于古人，信而好之，把我私比老彭吧!”

(二)
子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉!”

默而识之：识，读如志，记义。谓不言而存之心。默而识之，异乎口耳之学，乃所以蓄德。
何有于我哉：何有，犹言有何难，乃承当之辞。或说：除上三事外何有于我，谓更无所有。今从前说。
本章所举三事，尽人皆可自勉，孔子亦常以自居。然推其极，则有非圣人不能至者。其弟子公西华、子贡知之。或以本章为谦辞，实非。

白话试译
先生说：“不多言说，只默记在心。勤学不厌，教人不倦，这三事在我有何难呀?”

(三)
子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
德之不修：德必修而后成。
学之不讲：学必讲而后明。或说：讲，习义。如读书习礼皆是讲。朋友讲习，讨论习行亦是讲。
闻义不能徙：闻义，必徙而从之。
不善不能改：知不善，必不吝于改。
本章所举四端，皆学者所应勉。能讲学，斯能徙义改过。能此三者，自能修德。此所谓日新之德。孔门讲学主要工夫亦在此。本章亦孔子自勉自任之语，言于此四者有不能，是吾常所忧惧。

白话试译
先生说：“品德不加意修养。学问不精勤讲习。听到义的，不能迁而从之。知道了不善的，不能勇于改正。这是我的忧惧呀!”

(四)
子之燕居，申申如也。夭夭如也。

燕居：闲居义。
申申如：伸舒貌。其心和畅。
夭夭如：弛婉貌。其心轻安。或说：申申象其容之舒，夭夭象其色之愉。
本章乃所谓和顺积中，英华发外，弟子记孔子闲居时气象，申申，夭夭，似以树木生意作譬，此乃整个神态，不专指容色言。大树干条直上，申申也。嫩枝轻盈妙婉，夭夭也。兼此二者，不过严肃，亦不过松放，非其心之和畅轻安，焉得有此?孔门弟子之善为形容，亦即其善学处。或说：申申，整饬义，言其敬。夭夭，言其和。

白话试译
先生闲暇无事时，看去申申如，像很舒畅。夭夭如，又像很弛婉。

(五)
子曰：“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”

吾衰：年老意。
梦见周公：孔子壮盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，时或见之。年老知道不行，遂无复此梦矣。
此章断句有异，或作甚矣断，吾衰也久矣断，共三句。今按：甚矣言其衰，久矣言其不梦。仍作两句为是。或本无复字，然有此字，感慨更深。此孔子自叹道不行，非真衰老无意于世。

白话试译
先生说：“吾已衰极了!吾很久不再梦见周公了!”

(六)
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

志于道：志，心所存向。
据于德：据，固执坚守义。道行在外，德修在己。求行道于天下，先自据守己德，如行军作战，必先有根据地。
依于仁：依，不违义。仁者，乃人与人相处之道，当依此道不违离。
游于艺：游，游泳。艺，人生所需。孔子时，礼、乐、射、御、书、数谓之六艺。人之习于艺，如鱼在水，忘其为水，斯有游泳自如之乐。故游于艺，不仅可以成才，亦所以进德。
本章所举四端，孔门教学之条目。惟其次第轻重之间，则犹有说者。就小学言，先教书数，即游于艺。继教以孝弟礼让，乃及洒扫应对之节，即依于仁。自此以往，始知有德可据，有道可志。惟就大学言，孔子十五而志于学，即志于道。求道而有得，斯为德。仁者心德之大全，盖惟志道笃，故能德成于心。惟据德熟，始能仁显于性。故志道、据德、依仁三者，有先后无轻重。而三者之于游艺，则有轻重无先后，斯为大人之学。若教学者以从入之门，仍当先艺，使知实习，有真才。继学仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真实心性可据。然后再望其能明道行道。苟单一先提志道大题目，使学者失其依据，无所游泳，亦其病。然则本章所举之四条目，其先后轻重之间，正贵教者学者之善为审处。颜渊称孔子循循然善诱人，固难定刻板之次序。

白话试译
先生说：“立志在道上，据守在德上，依倚在仁上，游泳在艺上。”

(七)
子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”

束脩：一解，脩是干脯，十脡为束。古人相见，必执贽为礼，束脩乃贽之薄者。又一解，束脩谓束带脩饰。古人年十五，可自束带脩饰以见外傅。又曰：束脩，指束身脩行言。今从前一解。
本章谓只修薄礼来见，未尝不教诲之。古者学术在官，事师必须宦学，入官乃能学艺。私家讲学之风，自孔子开之。自行束脩，未尝无诲，故虽贫如颜渊、原思，亦得及门受业。

白话试译
先生说：“从带着十脡干脯为礼来求见的起，吾从没有不与以教诲的。”

(八)
子曰：“不愤不启。不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”

不愤不启：愤，心求通而未得。启，谓开其意。
不悱不发：悱，口欲言而未能。发，谓开发之。
不以三隅反：物方者四隅，举一隅示之，当思类推其三。反，还以相证义。
不复：不复教之。
上章言孔子诲人不倦，编者以本章承其后，欲学者自勉于受教之地。虽有时雨，大者大生，小者小生，然不沃不毛之地则不生，非圣人之不轻施教。

白话试译
先生说：“不心愤求通，我不启示他。不口悱难达，我不开导他。举示以一隅，不把其余三隅自反自证，我不会再教他。”

(九)
子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。

丧者哀戚，于其旁不能饱食，此所谓侧隐之心。曰未尝，则非偶然。哭指吊丧。一日之内，哭人之丧，余哀未息，故不歌。曰则不歌，斯日常之不废弦歌可知。然非歌则不哭。余哀不欢，是其厚。余欢不哀，则为无人心。颜渊不迁怒，孔子称其好学。是哀可余，乐与怒不可余。此非礼制，乃人心之仁道。本章见圣人之心，即见圣人之仁。或分此为两章，朱注合为一章，今从之。

白话试译
先生在有丧者之侧进食，从未饱过。那天吊丧哭了，即不再歌唱。

(一o)
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫!”子路曰：“子行三军则谁与?”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也，临事而惧，好谋而成者也。”

用之则行，舍之则藏：有用我者，则行此道于世。不能有用我者，则藏此道在身。舍同捨。即不用义。
唯我与尔有是夫：尔指颜渊。身无道，则用之无可行，舍之无可藏。用舍在外，行藏在我。孔子之许颜渊，正许其有此可行可藏之道在身。有是夫是字，即指此道。有此道，始有所谓行藏。
子行三军则谁与：凡从学于孔门者，莫不有用世之才，亦莫不有用世之志。子路自审不如颜渊，而行军乃其所长，故以问。古制，大国三军，则非粗勇之所胜任可知。
暴虎冯河：暴虎，徒手搏之。冯河，徒身涉之。此皆粗勇无谋，孔子特设为譬喻，非谓子路实有此。
临事而惧，好谋而成：成，定义。临事能惧，好谋始定。用舍不在我，我可以不问。行军不能必胜而无败，胜败亦不尽在我，然我不可以不问。惧而好谋，是亦尽其在我而已。子路勇于行，谓行三军，己所胜任。不知行三军尤当慎，非曰用之则行而已。孔子非不许其能行三军，然惧而好谋，子路或有所不逮，故复深一步教之。
本章孔子论用行舍藏，有道亦复有命。如怀道不见用是命。行军不能必胜无败，亦有命。文中虽未提及命道二字，然不参入此二字作解，便不能得此章之深旨。读《论语》，贵能逐章分读，又贵能通体合读，反复沉潜、交互相发，而后各章之义旨，始可透悉无遗。

白话试译
先生告颜渊说：“有用我的，则将此道行于世。不能有用我的，则将此道藏于身。只我与你能这样了。”子路说：“先生倘有行三军之事，将和谁同事呀?”先生说：“徒手搏虎，徒身涉河，死了也不追悔的人，我是不和他同事的。定要临事能小心，好谋始作决定的人，我才和他同事吧。”

(一一)
子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

死生有命，富贵在天，此言不可求而必得。执鞭，贱职。周礼地官秋官皆有此职。若属可求，斯即是道，故虽贱职，亦不辞。若不可求，此则非道，故还从吾好。吾之所好当惟道。孔子又曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”昔人教人寻孔颜乐处，乐从好来。寻其所好，斯得其所乐。
上章重言道，兼亦有命。此章重言命，兼亦有道。知道必兼知命，知命即以善道。此两章皆不言道命字，然当以此参之。

白话试译
先生说：“富若可以求，就是执鞭贱职，吾亦愿为。如不可求，还是从吾所好吧!”

(一二)
子之所慎，齐，战，疾。
慎：不轻视，不怯对。
齐：读斋。古人祭前之斋，变食迁坐，齐其思虑之不齐，将以交神明。子曰：“我不与祭，如不祭。”若于斋不慎，则亦祭如不祭矣。
战：众之死生所关，故必慎。
疾：吾身生死所关，故必慎。
此章亦言道命。神明战争疾病三者，皆有不可知，则亦皆有命。慎处其所不可知，即是道。孔子未尝屡临战事，则此章殆亦孔子平日之言。

白话试译
先生平常谨慎的有三件事：一斋戒，二战阵，三疾病。

(一三)
子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”

子在齐闻韶：韶，舜乐名。或说：陈舜后，陈敬仲奔齐，齐亦遂有韶乐。
三月不知肉味：《史记》作“学之三月”，谓在学时不知肉味。或说：当以闻韶三月为句。此三月中常闻韶乐，故不知肉味。
不图为乐之至于斯：孔子本好乐，闻韶乐而深美之，至于三月不知肉味，则其好之至矣。于是而叹曰：“不图为乐之移人有至此。”或说：斯字指齐，谓不图韶乐之至于齐。
今按：本章多曲解。一谓一旦偶闻美乐，何至三月不知肉味。二谓《大学》云：“心不在焉，食而不知其味。”岂圣人亦不能正心?三谓圣人之心应能不凝滞于物，岂有三月常滞在乐之理。乃多生曲解。不知此乃圣人一种艺术心情。孔子曰：“发愤忘食，乐以忘忧。”此亦一种艺术心情。艺术心情与道德心情交流合一，乃是圣人境界之高。读书当先就本文平直解之，再徐求其深义。不贵牵他说，逞曲解。

白话试译
先生在齐国，听到了韶乐，三月来不知道肉味。他说：“我想不到音乐之美有到如此境界的。”

(一四)
冉有曰：“夫子为卫君乎?”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷叔齐何人也?”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎?”曰：“求仁而得仁，又何怨?”出，曰：“夫子不为也。”

为卫君乎：为，赞助义。卫君，卫出公。灵公逐其太子蒯聩，灵公卒，卫人立蒯聩之子辄，是为出公。晋人纳蒯聩，卫人拒之。时孔子居卫，其弟子不知孔子亦赞助卫君之以子拒父否?
伯夷、叔齐：已见前。其父孤竹君将死，遗命立叔齐，叔齐让其兄伯夷，伯夷尊父命逃去，叔齐亦不立而逃之。子贡不欲直问卫君事，故借问伯夷叔齐是何等人。
怨乎：孔子称许伯夷叔齐为古之贤人，子贡又问得为国君而不为，其心亦有怨否?
求仁而得仁：此仁字亦可作心安解。父命叔齐立为君，若伯夷违父命而立，在伯夷将心感不安，此伯夷之能孝。但伯夷是兄，叔齐是弟，兄逃而己立，叔齐亦心感不安，遂与其兄偕逃，此叔齐之能弟。孝弟之心，即仁心。孝弟之道，即仁道。夷齐在当时，逃国而去，只求心安，故曰求仁而得仁，何怨也。
夫子不为也：夫子既许伯夷叔齐，可知其不赞成卫君之以子拒父。

白话试译
冉有说：“我们先生是否赞助卫君呢?”子贡说：“对!吾将去试问。”子贡入到孔子之堂，问道：“伯夷叔齐可算何等人?”先生说：“是古代的贤人呀!”子贡说：“他们心下有怨恨吗?”先生说：“他们只要求得心安，心已安了，又有什么怨恨呀?”子贡走出，告诉他同学们说：“我们先生不会赞助卫君的。”

(一五)
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

饭疏食：饭，食义。食，音嗣。疏食，粗饭义。
曲肱而枕之：肱，臂也。曲臂当枕小卧。
乐亦在其中：乐在富贵贫贱之外，亦即在富贵贫贱之中。不谓乐贫贱。
不义而富且贵，于我如浮云：《中庸》言：“素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。君子无人而不自得。”然非言不义之富贵。孔子又
言：“富与贵，人之所欲，不以其道得之不处。”不义而富且贵，是以不道得之，存心不义，营求而得。浮云自在天，不行不义，则不义之富贵，无缘来相扰。
本章风情高邈，可当一首散文诗读。学者惟当心领神会，不烦多生理解。然使无下半章之心情，恐难保上半章之乐趣，此仍不可不辨。孟子书中屡言此下半章之心情，学者可以参读。

白话试译
先生说：“吃着粗饭，喝着白水，曲着臂膊当枕头用，乐趣亦可在这里了。不义而来的富贵，对我只像天际浮云般。”

(一六)
子曰：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”
加我数年，五十以学：古者养老之礼以五十始，五十以前未老，尚可学，故曰四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。如孔子不知老之将至，如卫武公耄而好学，此非常例。加，或作假。孔子为此语，当在年未五十时。又孔子四十以后，阳货欲强孔子仕，孔子拒之，因谓如能再假我数年，学至于五十，此后出仕，庶可无大过。或以五十作卒，今不从。
亦可以无大过矣：此亦字古文《论语》作易，指《周易》，连上句读。然何以读易始可无过，又何必五十始学易。孔子常以诗书礼乐教，何以独不以易教，此等皆当另作详解。今从《鲁论》作亦。

白话试译
先生说：“再假我几年，让我学到五十岁，庶可不致有大过失了。”

(一七)
子所雅言，诗书执礼，皆雅言也。

雅言：古西周人语称雅，故雅言又称正言，犹今称国语，或标准语。
诗书：孔子常以诗书教，诵诗读书，必以雅音读之。
执礼：执，犹掌义。执礼，谓诏、相、礼事，亦必用雅言。孔子鲁人，日常操鲁语。惟于此三者必雅言。
今按：孔子之重雅言，一则重视古代之文化传统，一则抱天下一家之理想。孔子曰：“如有用我者，我其为东周乎。”此章亦征其一端。

白话试译
先生平日用雅言的，如诵诗，读书，及执行礼事，都必用雅言。

(一八)
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”

叶公：叶，读舒涉反。叶公，楚大夫沈诸梁，字子高。为叶县尹，僭称公。
子路不对：叶公问孔子之为人，圣人道大难名，子路骤不知所以答。
云尔：尔，如此义。云尔，犹如此说。
此章乃孔子之自述。孔子生平，惟自言好学，而其好学之笃有如此。学有未得，愤而忘食。学有所得，乐以忘忧。学无止境，斯孔子之愤与乐亦无止境。如是孳孳，惟日不足，而不知年岁之已往，斯诚一片化境。今可稍加阐释者，凡从事于学，必当从心上自知愤，又必从心上自感乐。从愤得乐，从乐起愤，如是往复，所谓纯亦不已，亦即一以贯之。此种心境，实即孔子之所谓仁，此乃一种不厌不倦不息不已之生命精神。见于行，即孔子之所谓道。下学上达，毕生以之。然则孔子之学与仁与道，亦即与孔子之为人合一而化，斯其所以为圣。言之甚卑近，由之日高远。圣人之学，人人所能学，而终非人人之所能及，而其所不能及者，则仍在好学之一端。此其所以为大圣欤!学者就此章，通之于《论语》全书，人圣之门，其在斯矣。

白话试译
叶公问子路：“你们先生孔子，究是怎样一个人呀?”子路一时答不上，回来告先生。先生说：“你何不答道：‘这人呀!他心下发愤，连吃饭也忘了。心感快乐，把一切忧虑全忘了，连自己老境快到也不知。’你何不这般说呀!”

(一九)
子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

非生而知之：时人必有以孔子为生知，故孔子直言其非。
好古：好学必好古。若世无古今，人生限在百年中，亦将无学可言。孔子之学，特重人文，尤必从古史经验前言往行中得之，故以好古自述己学。
敏以求之：敏，勤捷义，犹称汲汲。此章两之字，其义何指，尤须细玩。

白话试译
先生说：“我不是生来便知的呀!我是喜好于古，勤快求来的呀!”

(二o)
子不语怪、力、乱、神。

此四者人所爱言。孔子语常不语怪，如木石之怪水怪山精之类。语德不语力，如荡舟扛鼎之类。语治不语乱，如易内蒸母之类。语人不语神，如神降于莘，神欲玉弁朱缨之类。力与乱，有其实，怪与神，生于惑。

白话试译
先生平常不讲的有四事。一怪异，二强力，三悖乱，四神道。

(二一)
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
三人行，其中一人是我。不曰三人居，而曰三人行，居或日常相处，行则道途偶值。何以必于两人而始得我师，因两人始有彼善于此可择，我纵不知善，两人在我前，所善自见。古代善道未昌，师道未立，群德之进，胥由于此。《孟子》曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，及其闻一善言，见一善行，沛然若决江河。”《中庸》亦言：“舜善与人同，乐取于人以为善。”皆发挥此章义。
孔子之学，以人道为重，斯必学于人以为道。道必通古今而成，斯必兼学于古今人以为道。道在人身，不学于古人，不见此道之远有所自。不学于今人，不见此道之实有所在。不学于道途之人，则不见此道之大而无所不包。子贡曰：“夫子焉不学，而亦何常师之有。”可知道无不在，惟学则在己。能善学，则能自得师。
本章似孔子就眼前教人，实则孔子乃观于古今人道之实如此而举以教人。孔子之教，非曰当如此，实本于人道之本如此而立以为教。孔子曰：“性相近，习相远。”此后孟子道性善，皆本于此章所举人道之实然而推阐说之。然则孔子之创师道，亦非曰人道当有师，乃就于人道之本有师。《中庸》曰：“道不远人”，其斯之谓矣。

白话试译
先生说：“三人同行，其中必有我师了。择其善的从之，不善的便改。”

(二二)
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何?”

天生德于予：德由修养，然非具此天性，则修养无所施。孔子具圣德，虽由修养，亦是天赋，不曰圣德由我，故曰天生。”
桓魋：宋司马向魑，宋桓公之后，又称桓魋。《史记》：“孔子过宋，与弟子习礼大树下，桓魋伐其树，孔子去。弟子曰：可速矣。”孔子作此章语。
其如予何：犹云无奈我何。桓魋纵能杀孔子之身，不能夺孔子之德，德由天生，斯不专在我。桓魋之所恶于孔子，恶孔子之德耳。桓魋不自知其无奈此德何。既无奈于此德，又何奈于孔子。弟子欲孔子速行，孔子告之以此，然亦即微服而去，是避害未尝不深。然避害虽深，其心亦未尝不闲。此乃孔子知命之学之实见于行事处，学者其深玩之。
按此章乃见圣人之处变，其不忧之仁，不惑之智，与不惧之勇。子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”。盖实有非言辞所能传而达，知识所能求而得者。学者当与文王既没章在陈绝粮章参读。

白话试译
先生说：“天生下此德在我，桓魋能把我怎样呀!”

(二三)
子曰：“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔!吾无行而不与二三子者，是丘也。”

二三子以我为隐：二三子，指诸弟子。隐，匿义。诸弟子疑孔子或有所隐匿，未尽以教。
无隐乎尔：尔指二三子。孔子言，我于诸君，无所隐匿。或云：乎尔，语助辞。孔子直言无隐。今不从。
吾无行而不与二三子者，是丘也：此重申上句意。孔子谓我平日无所行而不与二三子以共见。诸君所共见者，即丘其人。学于其人，其人具在，复何隐?此处孔子特地提出一行字，可谓深切之教矣。盖诸弟子疑孔子于言有隐。孔子尝曰：“不愤不启，不悱不发。”又曰：“天何言哉?”“予欲无言。”不知天虽无言，时行物生，天道已昭示在人，而更何隐?诸弟子不求之行而求之言，故孔子以无行而不与之道启之。
本章孔子提醒学者勿尽在言语上求高远，当从行事上求真实。有真实，始有高远。而孔子之身与道合，行与学化。其平日之一举一动，笃实光辉，表里一体，既非言辨思议所能尽，而言辨思议亦无以超其外。此孔子之学所以为圣学。孔子曰：“默而识之”，其义可思矣。

白话试译
先生说：“诸位以为我对你们有所隐匿吗?吾对诸位，没有什么隐匿呀!我哪一行为不是和诸位在一起?那就是我了呀!”

(二四)
子以四教，文、行、忠、信。

文，谓先代之遗文。行，指德行。忠信，人之心性，为立行之本。文为前言往行所萃，非博文，亦无以约礼。然则四教以行为主。
本章紧承上章，当合而参之。

白话试译
先生以四项教人。一是典籍遗文，二是道德行事，三和四是我心之忠与信。

(二五)
子曰：“圣人，吾不得而见之矣!得见君子者斯可矣!”子曰：“善人，吾不得而见之矣!得见有恒者斯可矣!亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”

圣人君子以学言，善人有恒以质言。亡，通无。时世浇漓，人尚夸浮，匿无为有，掩虚为盈，心困约而外示安泰，乃难有恒。人若有恒，三人行，必可有我师，积久为善人矣。善人不践迹，若能博文好古，斯即为君子。君子学之不止，斯为圣人。有恒之与圣人，相去若远，然非有恒，无以至圣。章末申言无恒之源，所以诫人，而开示其入德之门。
本章两子曰，或说当分两章，或说下子曰二字衍文。今按：两子曰以下，所指稍异，或所言非出一时，而意则相足，子曰字非衍，亦不必分章为是。
又按：当孔子时，圣人固不易得见，岂遂无君子善人与有恒者?所以云然者，以其少而思见之切。及其既见，则悦而进之，如曰“君子哉若人”是也。凡此类，当得意而忘言，不贵拘文而曲说。

白话试译
先生说：“圣人，吾是看不到的了，得看到君子就好了。”先生又说：“善人，吾是看不到的了，得看到有恒的人就好了。没有装作有，空虚装作满足，困约装作安泰，这所以难乎有恒了。”

(二六)
子钓而不纲，弋不射宿。

钓而不纲：钓，一竿一钩。纲，大索，悬挂多钩，横绝于流，可以一举获多鱼。
弋不射宿：古人以生丝系矢而射为弋。又系石于丝末，矢中鸟，石奋系脱，其丝缠绕鸟翼。故古之善射，有能一箭获双鸟者，双鸟并飞，长丝兼缠之也。丝谓之缴，若不施缴，射虽中，鸟或带矢而飞，坠于远处。宿，止义。宿鸟，栖止于巢中之鸟。射宿鸟，有务获掩不意之嫌，并宿鸟或伏卵育雏，故不射。
本章旧说：孔子之钓射，乃求供祭品。然渔猎亦以娱心解劳，岂必临祭然后有射钓。孔子有多方面之人生兴趣，惟纲渔而射宿，其志专为求得，斯孔子不为耳。故此章乃游于艺之事，非依于仁之事。否则一鱼之与多鱼，飞鸟之与宿鸟，若所不忍，又何辨焉。

白话试译
先生亦钓鱼，但不用长绳系多钩而钓。先生亦射鸟，但不射停止在巢中之鸟。

(二七)
子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”

不知而作：此作字或解著作，然孔子时，尚无私家著作之风。或解作为，所指太泛，世之不知而作者多矣，不当用盖有二字。此作字当同述而不作之作，盖指创制立说言。
多见而识之：识，记义。闻指远。古人之嘉言懿行，良法美制，择而从之，谓传述。见指近，当身所见，是非善恶，默识在心，备参究。
知之次也：作者之圣，必有创新，为古今人所未及。多闻多见，择善默识，此皆世所已有，人所已知，非有新创，然亦知之次。知者谓知道。若夫不知妄作，自谓之道，则孔子无之。
此章非孔子之自谦。孔子立言明道，但非不知而作。所谓“我非生而知之，好古敏以求之。”是孔子已自承知之。又曰：“温故而知新，可以为师矣。”孔子以师道自居，则决非仅属多闻多见之知可知。本章上半节，乃孔子之自述。下半节，则指示学者以从入之门。

白话试译
先生说：“大概有并不知而妄自造作的吧!我则没有这等事。能多听闻，选择其善的依从它，能多见识，把来记在心，这是次一级的知了。”

(二八)
互乡难与言。童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚?人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”

互乡难与言：互乡，乡名。其乡风俗恶，难与言善。或说：不能谓一乡之人皆难与言，章首八字当通为一句。然就其风俗而大略言之，亦何不可。若八字连为一句，于文法不顺惬，今不从。
门人惑：门人不解孔子何以见此互乡童子。
与其进也，不与其退也：与，赞可义。童子进请益，当予以同情，非即同情及其退后之如何。
唯何甚：甚，过分义。谓如此有何过分。孟子曰：“仲尼不为已甚”，即此甚字义。
人洁己以进：洁，清除污秽义。童子求见，当下必有一番洁身自好之心矣。
不保其往也：保，保任义，犹今言担保。往字有两解。一说指已往。一说指往后。后说与不与其退重复，当依前说。或疑保字当指将来，然云不保证其已往，今亦有此语。或又疑本章有错简，当云与其洁不保其往，与其进不与其退始是。今按：与其进，不与其退，始为凡有求见者言。与其洁，不保其往，此为其人先有不洁者言。乃又进一层言之，似非错简。
此章孔子对互乡童子，不追问其已往，不逆揣其将来，只就其当前求见之心而许之以教诲，较之自行束惰以上章，更见孔门教育精神之伟大。

白话试译
互乡的人，多难与言(善)。一童子来求见，先生见了他，门人多诧异。先生说：“我只同情他来见，并不是即同情他退下的一切呀!这有什么过分呢?人家也是有一番洁身自好之心才来的，我只同情他这一番洁身自好之心，我并不保证他以前呀!”

(二九)
子曰：“仁，远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”

仁道出于人心，故反诸己而即得。仁心仁道皆不远人，故我欲仁，斯仁至。惟求在己成德，在世成道，则难。故孔子极言仁之易求，又极言仁之难达。此处至字，即日月至焉之至，当与彼章参读。

白话试译
先生说：“仁远吗，我想要仁，仁即来了。”

(三o)
陈司败问：“昭公知礼乎?”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎?君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼?”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

陈司败：陈，国名。司败，官名，即司寇。
昭公：鲁君，名稠。
巫马期：名施，孔子弟子。
党：偏私义。
君取于吴为同姓：取同娶，鲁吴皆姬姓。
谓之吴孟子：礼同姓不婚，吴女当称孟姬，昭公讳之，称曰孟子，子乃宋女之姓。鲁人谓之吴孟子，乃讥讽之辞。
苟有过，人必知之：昭公习于威仪之节，有知礼称。陈司败先不显举其娶于吴之事，而仅问其知礼乎，鲁乃孔子父母之邦，昭公乃鲁之先君，孔子自无特援此事评昭公为不知礼之必要，故直对曰知礼，此本无所谓偏私。及巫马期以陈司败言告孔子，孔子不欲为昭公曲辨，亦不欲自白其为国君讳。且陈司败之问，其存心已无礼，故孔子不论鲁昭公而自承己过。然亦不正言，只说有人说他错，这是他幸运。此种对答，微婉而严正，陈司败闻之，亦当自愧其鲁莽无礼。而孔子之心地光明，涵容广大，亦可见。

白话试译
陈司败问孔子道：“昭公知礼吗?”孔子说：“知礼。”及孔子退，陈司败作揖请巫马期进，对他说：“我听说君子没有偏私，君子也会偏私吗?鲁君娶于吴国，那是同姓之女，至于大家称她吴孟子。若鲁君算得知礼，谁不知礼呀!”巫马期把陈司败话告孔子。孔子说：“丘呀!也是幸运。只要有了错，人家一定会知道。”

(三一)
子与人歌而善，必使反之，而后和之。

反，复义。本章见孔子之爱好音乐，又见其乐取于人以为善之美德。遇人歌善，必使其重复再歌，细听其妙处，再与之相和而歌。

白话试译
先生与人同歌，遇人歌善，必请他再歌，然后再和他同歌。

(三二)
子曰：“文莫，吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”

文莫：有两义，乃忞慎之假借。《说文》：忞，强也。慔，勉也。忞读若妟，妟莫双声，犹言黾勉，乃努力义。一说以文字断句，莫作疑辞。谓文或犹人，行则不逮。两说均通，但疑孔子决不如此自谦。今从前解。
躬行君子：躬行者，从容中道，臻乎自然，已不待努力。
本章乃孔子自谦之辞。然其黾勉终身自强不息之精神，实已超乎君子而优人圣域矣。

白话试译
先生说：“努力，我是能及人的。做一个躬行君子，我还没有能到此境界。”

(三三)
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”

圣与仁：圣智古通称。此孔子自谦，谓圣智与仁德，吾不敢当。盖当时有称孔子圣且仁者，故为此谦辞。
为之不厌。诲人不倦：此之字即指圣与仁之道言。为之不厌，谓求知与仁努力不懈。亦即以所求不倦诲人。
可谓云尔：云尔，犹云如此说，即指上文不厌不倦言。
正唯弟子不能学也：正唯犹言正在这上，亦指不厌不倦。
本章义与上章相发。为之不厌，诲人不倦，正是上章之文莫，黾勉终身，若望道而未至也。孔子不自当仁与知，然自谓终其身不厌不倦，黾勉求仁求知，则可谓能然矣。盖道无止境，固当毕生以之。易言：“天行健，君子以自强不息。”人道与天行之合一，即在此不厌不倦上，是即仁知之极。四时行，百物生，此为天德。然行亦不已，生亦不已，行与生皆健而向前。故知圣与仁其名，为之不厌诲人不倦是其实。孔子辞其名，居其实，虽属谦辞，亦是教人最真实话。圣人心下所极谦者，同时即是其所最极自负者，此种最高心德，亦惟圣人始能之。读者当就此两章细参。

白话试译
先生说：“若说圣与仁，那我岂敢?只是在此上不厌地学，不倦地教，那我可算得是如此了。”公西华说：“正在这点上，我们弟子不能学呀!”

(三四)
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸?”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”

疾病：疾甚曰病。
请祷：请代祷于鬼神。
有诸：诸，犹之乎。有之乎，问辞。或说：有此事否?病而祷于鬼神，古今礼俗皆然，孔子何为问此?或说：有此理否?孔子似亦不直斥祷神为非理。此语应是问有代祷之事是否。如周公金滕，即代祷也，然未尝先告武王，又命祝史使不敢言。今子路以此为请，故孔子问之。
诔曰：诔一本作讄，当从之。讄，施于生者，累其功德以求福。诔，施于死者，哀其死，述行以谥之。
祷尔于上下神祗：子路引此讄词也。上下谓天地，神属天，祗属地。尔训汝。祷尔于三字，即别人代祷之辞，故子路引此以答。
丘之祷久矣：孔子谓我日常言行，无不如祷神求福，素行合于神明，故曰祷久矣，则无烦别人代祷。
今按：子路之请祷，乃弟子对师一时迫切之至情，亦无可深非。今先以请于孔子，故孔子告之以无须祷之义。若孔子而同意子路之请，则为不安其死而谄媚于神以苟期须臾之生矣，孔子而为之哉?
又按：孔子遇大事常言天，又常言命，独于鬼神则少言。祭祀所以自尽我心，故曰：“吾不与祭如不祭。”知命则不待祷，故曰：“获罪于天，无所祷也。”然此章固未明言鬼神之无有，亦不直斥祷神之非，学者其细阐之。

白话试译
先生病得很重，子路请代先生祷告。先生说：“有此事吗?”子路说：“有的。从前的讄文上说：祷告你于上下神祗!”先生说：“我自己已祷告得久了。”

(三五)
子曰：“奢则不孙，俭则固，与其不孙也宁固。”

奢者常欲胜于人。孙字又作逊，不逊，不让不顺义。固，固陋义。务求于俭，事事不欲与人通往来，易陷于固陋。二者均失，但固陋病在己，不逊则陵人。孔子重仁道，故谓不逊之失更大。

白话试译
先生说：“奢了便不逊让，俭了便固陋，但与其不逊让，还是宁固陋。”

(三六)
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

坦，平也。荡荡，宽广貌。君子乐天知命，俯仰无愧，其心坦然，荡荡宽大。戚戚，蹙缩貌，亦忧惧义。小人心有私，又多欲，驰竞于荣利，耿耿于得丧，故常若有压迫，多忧惧。本章分别君子小人，单指其心地与气貌言。读者常以此反省，可以进德。

白话试译
先生说：“君子的(心胸气貌)常是平坦宽大，小人的(心胸气貌)常是迫促忧戚。”

(三七)
子温而厉，威而不猛，恭而安。

温，和顺义。厉，严肃貌。厉近有威，温近不猛。恭常易近于不安。孔子修中和之德，即在气貌之间，而可以窥其心地修养之所至。学者当内外交修，即从外面气貌上，亦可验自己之心德。

白话试译
先生极温和，而严厉。极有威，但不猛。极恭敬，但安舒。

泰伯篇第八

(一)
子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣!三以天下让，民无得而称焉。”
泰伯：周太王之长子。次仲雍，季历。季历生子昌，有圣德，太王意欲立之。太王疾，泰伯避适吴，仲雍从之逃亡。季历立为君，传子昌，是谓文王。
至德：德之至极之称。
三以天下让：或说：泰伯乃让国，其后文王、武王卒以得天下，故称之为让天下。或说：时殷道渐衰，泰伯从父意让季历及其子昌，若天下乱，必能匡救，是其心为天下让。三让，一说：泰伯避之吴，一让。太王没，不返奔丧，二让。免丧后，遂断发文身，终身不返，三让。一说：季历、文、武三人相传而终有天下，皆泰伯所让。今按：泰伯之让，当如《史记》，知其父有立昌之心故让。孔子以泰伯之德亦可以有天下，故曰以天下让，非泰伯自谓以天下让。三让当如第二说。
民无得而称：泰伯之让，无迹可见。相传其适吴，乃以采药为名，后乃断发文身卒不归，心在让而无让事，故无得而称之。
本章孔子极称让德，又极重无名可称之隐德，让德亦是一种仁德，至于无名可称，故称之曰至德。

白话试译
先生说：“泰伯可称为至德了。他三次让了天下，但人民拿不到实迹来称道他。”

(二)
子曰：“恭而无礼则劳。慎而无礼则蒽。勇而无礼则乱。直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。”

劳、葸、乱、绞：劳，劳扰不安义。葸，畏惧。乱，犯上。绞，急切。恭慎勇直皆美行，然无礼以为之节文，则仅见其失。
君子笃于亲。则民兴于仁：此君子指在上者。笃，厚义。兴，起义。在上者厚于其亲，民闻其风，亦将兴于仁。或说：君子以下当别为一章，惟为谁何人之言则失之。或说：当出曾子，因与慎终追远民德归厚之说相近。然无确据，今不从。
故旧不遗，则民不偷：遗，忘弃。偷，薄义。在上者不忘弃其故旧，则民德自归于厚。

白话试译
先生说：“恭而没有礼，便会劳扰不安。慎而没有礼，便会畏怯多惧。勇而没有礼，便会犯上作乱。直而没有礼，便会急切刺人。在上位若能厚其亲属，民众便会兴起于仁了。在上位的若能不遗弃与他有故旧之人，民众便会不偷薄了。”

(三)
曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手。诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫!小子!”

有疾：疾，重病。
启予足，启予手：启字有两解。一说：开义。曾子使弟子开衾视其手足。一说：启，同瞥视。使弟子视其手足。当从后解。
诗云：《诗·小曼》之篇。
战战兢兢：战战，恐惧貌。兢兢，戒谨貌。
如临深渊，如履薄冰：临渊恐坠，履冰恐陷。
吾知免夫：一说：引《大戴礼》曾子大孝篇，乐正子春引曾子曰：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”将死知免，免即全而归之。或说：免谓免于刑戮，毁伤亦指刑言，古者墨、劓、剕、宫，皆肉刑。孔子曰：“君子怀刑。”其称南容，曰：“邦无道，免于刑戮。”曾子此章，亦此义。乐正子春下堂伤足之所言，则失其初旨而近迂。今从后说。
今按：《论语》言“杀身成仁”，《孟子》言“舍生取义”，曾子临终则曰“吾知免夫”，虽义各有当，而曾子此章，似乎气象未宏。然子思师于曾子，孟子师于子思之门人，一脉相传，孟子气象固极宏大。论学术传统，当通其先后而论之。谓曾子独得孔门之传固非，谓曾子不传孔子之学，亦何尝是。学者贵能大其心以通求古人学术之大体，以过偏过苛之论评骘古人，又焉所得。

白话试译
曾子得了重病，召他的门弟子说：“看看我的手和足吧!≤诗经≥上说：‘小心呀!小心呀!像临深潭边，像蹈薄冰上。’自今而后，我知道能免了。小子呀!”

(四)
曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀。人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣。正颜色，斯近信矣。出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”
孟敬子问之：孟敬子，鲁大夫仲孙捷。问者，问其病。
曾子言曰：此处何以不径作曾子曰，而作曾子言曰?或说：一人自言曰言，两人相对答曰语。此处乃曾子自言。然《论语》凡一人自言，不必都加言字，亦不应孟敬子来问病，而曾子一人自言，不照顾问病者。又一说：曾子不言己病，独告以君子修身之道，记者郑重曾子此番临终善言，故特加一言字，而曾子病之不起，亦见于言外。两义相较，后说似胜。
鸟之将死，其鸣也哀，人之将死，其言也善：此两语相连，可有两解。一曰：鸟畏死，故鸣哀。人穷反本，故言善。死到临头，更何恶意，故其说多善，此曾子之谦辞，亦欲敬子之信而识之。又一说：鸟兽将死，不遑择音，故只吐哀声。人之将死，若更不思有令终之言，而亦哀惧而已，则何以别于禽兽?后说曲深，不如前解平直，今从前解。
君子所贵乎道者三：此君子以位言。
动容貌。斯远暴慢矣：动容貌，今只言动容。一说：人能动容对人，人亦不以暴慢对之。又一说：能常注意动容貌，己身可远离于暴慢。暴，急躁。慢，怠放。今从后说。
正颜色，斯近信矣：正颜色，今只言正色。一说：人能正色对人，则易启人信。或说：人不敢欺。又一说：能常注意正颜色，己身可以
日近于忠信。今从后说。
出辞气，斯远鄙倍矣：辞，指言语。气，指音声。出者，吐辞出音之爽朗明确。倍，同背，违悖义。一说：人不敢以鄙陋背理之言陈其前。又一说：己身可远于鄙倍。今从后说。
笾豆之事，则有司存：笾豆，礼器。笾，竹为之。豆，木为之。有司，管事者。曾子意，此等皆有管理专司，卿大夫不烦自己操心。存，在义。
或说：孟敬子为人，举动任情，出言鄙倍，且察察为明，近于苛细，曾子因以此告。此说近推测。曾子为学，盖主谨于外而完其内。孟子乃主由中以达外。要之，学脉相承，所谓一是皆以修身为本。《中庸》言：“喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。”容貌颜色辞气，喜怒哀乐之所由表达。鄙之与雅，倍之与顺，正之与邪，信之与伪，暴之与和，慢之与庄，即中节不中节之分。后人皆喜读《孟子》《中庸》，若其言之阔大而高深。然曾子此章，有据有守，工夫平实，病危临革而犹云云，可见其平日修养之诚且固。言修身者，于此不当忽。

白话试译
曾子得了重病，孟敬子来问病。曾子道：“鸟将死，鸣声悲。人将死，说话也多善言。君子所贵于道的有三事：能常注意动容貌，便可远离暴慢。能常注意正颜色，便可日近于诚信。能常注意吐言出声清整爽朗，便可远离鄙倍了。至于那些笾豆之类的事，都有专责管理的人在那里呀!”

(五)
曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”

犯而不校：犯者，人以非礼犯我。校，计较义。然人必先立乎无过之地，不得罪于人，人以非礼相加，方说是犯，始可言校。若先以非礼加人，人以非礼答我，此不为犯，亦无所谓不校矣。
吾友：旧说：吾友指颜子。其心惟知义理之无穷，不见物我之有问，故能尔。孟子横逆之来章可参读。

白话试译
曾子说：“自己才能高，去问才能低于他的人。自己知道多，去问比他知道少的人。有了像没有，充实像空虚。别人无理犯我，我能不计较。以前我的朋友曾在这上面下过工夫了。”

(六)
曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与?君子人也。”

托六尺之孤：古人以七尺指成年。六尺，十五岁以下。托孤，谓受前君命辅幼主。
寄百里之命：此是摄国政。百里，大国也。
临大节而不可夺：大节，国家安危，个人死生之大关节处。夺，强之放弃义。受人之托，守人之寄，一心以之，不可摇夺也。
君子人也：此处君子有两说：一，受托孤之责，己虽无欺之之心，却被人欺。膺百里之寄，己虽无窃之之心，却被人窃。亦是不胜任。君子必才德兼全，有德无才，不能为君子。此说固是。但后世如文天祥史可法，心尽力竭，继之以死，而终于君亡国破。此乃时命，非不德，亦非无才，宁得不谓之君子?故知上句不可夺，在其志，而君子所重，亦更在其德。盖才有穷时，惟德可以完整无缺。此非重德行而薄事功，实因德行在我，事功不尽在我。品评人物，不当以不尽在彼者归罪于彼。

白话试译
曾子说：“可以把六尺的孤儿托付他，可以把百里的政令寄放于他，临到大关节处，摇夺不了他，这等人，可称君子了吧!真可算得君子了!”

(七)
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”

弘毅：弘，弘大。毅，强毅。非弘大强毅之德，不足以担重任，行远道。
仁以为己任：仁，人道。仁以为己任，即以人道自任。
死而后已：一息尚存，此志不懈，而任务仍无完成之日，故曰死而后已。
本章以前共五章，皆记曾子语。首记曾子临终所示毕生战兢危惧之心。次及病革所举注意日常容貌颜色辞气之微。再记称述吾友之希贤而希圣。以能问于不能，是弘。大节不可夺，是毅。合此五章观之，心弥小而德弥恢，行弥谨而守弥固。以临深履薄为基，以仁为己任为量。曾子之学，大体如是。后两章直似孟子气象，于此可见学脉。

白话试译
曾子说：“一个士，不可不弘大而强毅，因他担负重而道路远。把全人群的大道来做自己的担负，不重吗?这个担子须到死才放下，不远吗?”
(八)
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”

兴于诗：兴，起义。诗本性情，其言易知，吟咏之间，抑扬反复，感人易人。故学者之能起发其心志而不能自已者，每于诗得之。
立于礼：礼以恭敬辞让为本，而有节文度数之详。学者之能卓然自立，不为事物所摇夺者，每于礼得之。
成于乐：乐者，更唱迭和以为歌舞，学其俯仰疾徐周旋进退起迄之节，可以劳其筋骨，使不至怠惰废弛。束其血脉，使不至猛厉偾起。而八音之节，可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓。学者之所以至于义精仁熟而和顺于道德者，每于乐得之。是学之成。
本章见孔子之重诗教，又重礼乐之化。后世诗学既不尽正，而礼乐沦丧，几于无存，徒慕孑孔子教于语言文字间，于是孔学遂不免有若为干枯，少活泼滋润之功。此亦来学者所当深体而细玩之。

白话试译
先生说：“兴起在诗，卓立在礼，完成在乐。”

(九)
子曰：“民可使由之，不可使知之。”

上章言教化，本章言行政，而大义相通。《孟子》曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”《中庸》曰：“百姓日用而不知。”皆与此章义相发。民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。若在上者每事于使民由之之前，必先家喻户晓，日用力于语言文字，以务使之知，不惟无效，抑且离析其耳目，荡惑其心思，而天下从此多故。即论教化，诗与礼乐，仍在使由。由之而不知，自然而深入，终自可知。不由而使知，知终不真，而相率为欺伪。《易传》云：“通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。”亦为民之不可使知，而谋求其可由，乃有此变通神化之用。近人疑《论语》此章谓孔子主愚民便专制，此亦孔子所以有不可使知之嘅欤!

白话试译
先生说：“在上者指导民众，有时只可使民众由我所指导而行，不可使民众尽知我所指导之用意所在。”

(一o)
子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”

本章亦言治道。若其人好勇，又疾贫，则易生乱。疾，恶义。若对不仁之人，疾恶之过甚，使无所容，亦易生乱。《论语·先进篇》子路为政，可使民知勇，见勇为美德。孔子告冉有曰：“先富后教”，见贫必救治。又曰：“好仁而恶不仁”，见不仁诚当恶。惟主持治道，则须善体人情，导之以渐。一有偏激，世乱起而祸且遍及于君子善人，是不可不深察。

白话试译
先生说：“若其民好勇，又恶贫，就易于兴乱。若恶不仁之人太甚，也易于兴乱。”

(一一)
子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”

周公之才之美：周公旦多才，其才又甚美。
骄且吝：吝，悭啬义。骄者，恃才凌人，吝者私其才不以及人。非其才不美，乃德之不美。
其余不足观：其余，骄吝之所余，指其才言。用才者德，苟非其德，才失所用，则虽美不足观。必如周公，其才足以平祸乱，兴礼乐，由其不骄不吝，乃见其才之美。

白话试译
先生说：“若有人能有像周公的才那样美，只要他兼有着骄傲与吝啬，余下的那些才，也就不足观的了。”

(一二)
子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”

谷，禄也。当时士皆以学求仕，三年之期已久，而其向学之心不转到谷禄上，为难能。

白话试译
先生说：“学了三年，其心还能不到谷禄上去的人，是不易得的呀!”

(一三)
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”
笃信好学，守死善道：信，信此道。非笃信则不能好学。学，学此道，非好学亦不能笃信。能笃信，又能好学，然后能守之以至于死，始能善其道。善道者，求所以善明此道，善行此道。或说：守死于善与道之二者，今不从。
危邦不入。乱邦不居：危国不可入，乱国不可居。不入危邦，则不被其乱。不居乱邦，则不及其祸。全身亦以善道。然君子身居其邦，义不可去，有见危而授命者，亦求善其道而已。此皆守死善道。盖守死者，有可以死，可以不死之别。必知不入不居之几，乃能尽守死善道之节。
天下有道则见。无道则隐：见，犹现，犹今云表现。君子或见或隐，皆所以求善其道。
邦有道，贫且贱焉，耻也：邦有道而屈居贫贱，不能自表现，亦不能善道之征。
邦无道。富且贵焉。耻也：邦无道而高居富贵，更是不能善道之征矣。盖世治而我身无可行之道，世乱而我心无可守之节，皆可耻之甚。
合本章通体观之，一切皆求所以善其道而已。可以富贵，可以贫贱，可以死，可以不死，其间皆须学。而非信之笃，则亦鲜有能尽乎其善者。

白话试译
先生说：“该笃信，又该好学，坚执固守以至于死，以求善其道。危邦便不入。乱邦便不居。天下有道，该能有表现。天下无道，该能隐藏不出。若在有道之邦，仍是贫贱不能上进，这是可耻的。若在无道之邦，仍是富贵不能退，也是可耻的。”

(一四)
子曰：“不在其位，不谋其政。”

本章与上章相发明。不在其位，不谋其位之政。然谋政，仅求所以明道之一端。贫贱富贵，隐显出处，际遇有异，其当明道善道则一。不谋其政，岂无意于善道之谓?

白话试译
先生说：“不在此职位上，即不谋此职位上的事。”

(一五)
子曰：“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉!”

师挚之始，关雎之乱：师挚，鲁乐师，名挚。关雎，《国风·周南》之首篇。始者，乐之始。乱者，乐之终。古乐有歌有笙，有间有合，为一成。始于升歌，以瑟配之。如燕礼及大射礼，皆由太师升歌。挚为太师，是以云师挚之始。升歌三终，继以笙入，在堂下，以磬配之，亦 三终，然后有间歌。先笙后歌，歌笙相禅，故曰间，亦三终。最后乃合乐。堂上下歌瑟及笙并作，亦三终。《周南·关雎》以下六篇，乃合乐 所用，故曰关雎之乱。升歌言人，合乐言诗，互相备足之。
洋洋乎盈耳哉：此孔子赞叹之辞。自始至终，条理秩然，声乐美盛。或以洋洋盈耳专指关雎合乐，或以关雎之乱专指关雎之卒章， 恐皆未是。
《史记》云：“孔子自卫反鲁而正乐”，当时必是师挚在官，共成其事。其后师挚适齐，鲁乐又衰。此章或是师挚在鲁时，孔子叹美其正乐后之美盛。或师挚适齐之后，追忆往时之盛而叹美之。不可确定矣。

白话试译
先生说：“由于太师挚之升歌开始，迄于关雎之合乐终结，洋洋乎乐声美盛，满在我的耳中呀。”

(一六)
子曰：“狂而不直，侗而不愿，倥倥而不信，吾不知之矣。”

狂而不直：狂者多爽直，狂是其病，爽直是其可取。凡人德性未醇，有其病，但同时亦有其可取。今则徒有病而更无可取，则其天性之美已丧，而徒成其恶，此所谓小人之下达。
侗而不愿：侗，无知义。无知者多谨愿，今则既无知，又不谨愿。
倥倥而不信：倥倥，愚悫义。愚悫者多可信，今则愚悫而又不可信。
吾不知之矣：此为深绝之之辞。人之气质不齐，有美常兼有病，而有病亦兼有美。学问之功，贵能增其美而释其病，以期为一完人。一任乎天，则瑕瑜终不相掩。然苟具天真，终可以常情测之。今则仅见其病，不见其美，此非天之生人乃尔，盖习乎下流而天真已失。此等人不惟无可培育，抑亦不可测知，此孔子所以深绝之。

白话试译
先生说：“粗狂而不爽直，颟顸而不忠厚，愚悫而不可信靠，这样的人我真不晓得他了。”

(一七)
子曰：“学如不及，犹恐失之。”

学问无穷，汲汲终日，犹恐不逮。或说：如不及，未得欲得也。恐失之，既得又恐失也。上句属温故，下句属知新。穿凿曲说，失平易而警策之意。今不取。

白话试译
先生说：“求学如像来不及般，还是怕失去了。”

(一八)
子曰：“巍巍乎!舜禹之有天下也，而不与焉。”

巍巍：高大貌。
不与：此有三说：一：舜禹有天下，任贤使能，不亲预其事，所谓无为而治也。一：舜禹之有天下，非求而得之，尧禅舜，舜禅禹，皆若不预己事然。一：舜禹有天下，而处之泰然，其心邈然若无预也。三说皆可通。然任贤使能，非无预也。读下章“禹吾无间然”，知其非无为。第二说，魏晋人主之，因魏晋皆托禅让得国。然舜禹之为大，不在其不求有天下而终有之。既有之矣，岂遂无复可称?故知此说于理未足。第三说，与孟子“君子有三乐而王天下不与存焉”相似，然此亦不足以尽舜禹之大。宋儒又谓“尧舜事业，只如一点浮云过目”。此谓尧舜不以成功自满则可，谓尧舜不以事业经心则不可。盖舜禹之未有天下，固非有心求之。及其有天下，任贤使能，亦非私天下于一己。其有成功，又若无预于己然。此其所以为大也。

白话试译
先生说：“这是多么伟大呀!像舜禹般，有此天下，像不预己事般。”

(一九)
子曰：“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。”

唯尧则之：则，准则义。尧之德可与天准。或曰：则，法则义，言尧取法于天。今取前解。
荡荡乎：空广貌。
民无能名：名，指言语称说。无能名，即无可指说。
焕乎其有文章：焕，光明貌。文章，礼乐法度之称。
本章孔子深叹尧之为君，其德可与天相准。乃使民无能名，徒见其有成功，有文章，犹天之四时行，百物生，而天无可称也。

白话试译
先生说：“伟大呀!像尧的为君呀!高大呀!只有天能那么高大，只有尧可与天相似，同一准则了。广大呀!民众没有什么可以指别称说于他的了。高大呀!那时的成功呀!光明呀!那时的一切文章呀!”

(二o)
舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。”“三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。”

舜有臣五人：此起首两语亦孔子之言，记者移孔子曰三字于武王曰之后，此处遂不加子曰字。
有乱臣十人：旧文或无臣字，作有乱十人。乱，治义，谓有助之治者十人。
才难，不其然乎：才难，人才难得。古有此语，孔子引之，谓其信然。
唐虞之际，于斯为盛：此两语有四说：一唐虞之际比周初为尤盛。一唐虞之际不如周初。一唐虞之际与此周初为盛。于，解作与。一际，边际义，即以后以下义，谓自唐虞以下，周初为盛。今按：唐虞与周初不相际。本章言才难，不在比优劣。惟第三说得之。盖谓唐虞之际，人才尝盛，于斯复盛，以一盛字兼统二代，于字似不须改解作与字。
有妇人焉：十人中有一妇人，或说乃文母太姒，或说武王妻邑姜。当以指邑姜为是。
九人而已：妇女不正式参加朝廷。
三分天下有其二，以服事殷：或说此下当另为一章，上文言才难，与此下不涉。又此语亦孔子以前所有，孔子引之，下面自加称叹。若另为一章，则此下应别加孔子曰三字。
周之德，其可谓至德也已矣：若三分天下以下另为一章，此至德显称文王。若连上为一章，则于论武王下独称文王之德，言外若于武王有不满。或又曰：周之德，当兼文武言，武王其先亦未尝不服事殷，惟纣为独夫，不得不讨。此说牵强。分两章说之则无病。

白话试译
舜有贤臣五人而天下治。武王说：“我有相辅为治的十人。”先生说：“古人说人才难得，不真对吗?唐虞之际下及周初算是盛了，但其中还有一妇人，则只九人而已。”先生又说：“把天下三分，周朝有了两分，但仍还服事殷朝，周朝那时的德，真可称是至德了!”

(二一)
子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”

无间然：间，罅隙义，即非难义。无间，谓无罅隙可非议。
菲饮食：菲，薄义。自奉薄，而祭祀鬼神极丰盛，盖以为民祈福。
黻冕：冕，冠也。大夫以上冠皆通称冕。黻，黼黻之黻，是冕服之衣。黻冕皆祭服。
沟洫：田间水道。禹时有洪水之灾，人民下巢上窟，不得平土而居之，禹尽力沟洫，使人人得安宅。
本章孔子深赞禹之薄于自奉而尽力于民事，亦有天下而不与之一端。事生以饮食为先，衣服次之，宫室又次之。奉鬼神在尽己心，故曰致孝。祭服备其章采，故曰致美。沟洫人功所为，故曰尽力。

白话试译
先生说：“禹，我对他是无话可批评的了。他自己饮食菲薄而尽心孝敬鬼神。自己衣服恶劣，而讲究祭服之美。自己宫室卑陋，而尽力修治沟洫水道。我对他真是无话可批评的了。”

子罕篇第九

(一)
子罕言利，与命，与仁。

利者，人所欲，启争端，群道之坏每由此，故孔子罕言之。罕，稀少义。盖群道终不可不言利，而言利之风不可长，故少言之。与，赞与义。孔子所赞与者，命与仁。命，在外所不可知，在我所必当然。命原于天，仁本于心。人能知命依仁，则群道自无不利。或说：利与命与仁，皆孔子所少言，此决不然。《论语》言仁最多，言命亦不少，并皆郑重言之，乌得谓少?或说：孔子少言利，必与命与仁并言之，然《论语》中不见其例，非本章正解。

白话试译
先生平日少言利，只赞同命与仁。

(二)
达巷党人曰：“大哉孔子!博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣!”

达巷党人：或疑达是巷名，则不应复称党。因说巷党连读，达是此巷党之名。或说达巷是此党名。或说此达巷党人即项橐也。项橐又称大项橐，大项即达巷之转音，橐是其名，达巷则以地为氏。其人聪慧不寿如颜回，故古人常以颜项并称，惟项橐未及孔子之门。观此章，其赞孔子之辞，知其非一寻常之党人矣。
博学而无所成名：言其不可以一艺称美之。孔子博学，而融会成体，如八音和为一乐，不得仍以八音之一名之。
吾何执：执，专执也。孔子闻党人之称美，自谦我将何执，射与御，皆属一艺，而御较卑。古人常为尊长御车，其职若为人下。又以较射择士，擅射则为人上。故孔子谦言若我能专执一艺而成名，则宜于执御也。

白话试译
达巷的党人说：“伟大呀孔子!他博学无所不能，乃至没有一项可给他成名了。”先生听了，对门弟子说：“我究竟该专执哪一项呢?还是专执御，抑专执射呢?我想还是专执御吧!”

(三)
子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”

麻冕：古制绩麻为冕，其工细，故贵。
纯：黑丝。以黑丝为冕，较用麻为俭。
拜下：一说古制，臣与君行礼，皆在堂下再拜稽首，君辞之，又升而再拜稽首于堂上。后渐骄泰，即在堂上拜，不先拜于堂下。又一说，拜君必在堂下，《左传》周襄王赐齐侯胙，桓公下拜登受，秦穆公享晋公子重耳，公子降拜稽首，皆其证。《仪礼》始有升而成拜之文，即孔子所讥之拜乎上。盖《仪礼》之书尚在孔子后，不可据以说《论语》此章之古礼。
本章见礼俗随世而变，有可从，有不可从。孔子好古敏求，重在求其义，非一意遵古违今。此虽举其一端，然教俭戒骄，其意深微矣。

白话试译
先生说：“麻冕是古礼，现在改用黑丝作冕，比麻冕节省了，我从众，也用黑丝冕。臣对君在堂下拜，这是古礼，现在都在堂上拜，我觉得这样似太骄了，虽违逆于众，我还是在堂下拜。”

(四)
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

绝四：绝，无之尽。毋，即无字，古通用。下文四毋字非禁止辞。孔子绝不有此四者，非在心求禁绝。
毋意：意，读如亿，亿测义。事未至，而妄为亿测。或解是私意，今不从。
毋必：此必字有两解。一、固必义。如言必信，行必果，事之已往，必望其常此而不改。一，期必义。事之未来，必望其如此而无误。两说均通。如用之则行，舍之则藏，即毋必。
毋固：固，执滞不化义。出处语默，惟义所在，无可无不可，即毋固。或说固当读为故，所谓彼一时，此一时，不泥其故。两义互通，今仍作固执解。
毋我：我，如我私我慢之我。或说：孔子常曰“何有于我哉”，“则我岂敢”，此即无我。又说：孔子述而不作，处群而不自异，惟道是从，皆无我。两说亦可互通。圣人自谦者我，自负者道，故心知有道，不存有我。
本章乃孔子弟子记孔子平日处事立行之态度，而能直探其心以为说，非其知足以知圣人，而又经长期之详审而默识者，不易知。

白话试译
先生平日绝无四种心。一无亿测心，二无期必心，三无固执心，四无自我心。

(五)
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎!天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何?”

畏于匡：匡，邑名。相传阳虎尝暴匡人，孔子弟子颜剋与虎俱。后剋为孔子御至匡，匡人识之。又孔子貌与虎相似，乃围孔子，拘之五日，欲杀之。古谓私斗为畏，匡人之拘孔子，亦社会之私斗，非政府之公讨。或说畏惧有戒心，非是，今不从。
文不在兹乎：文指礼乐制度，人群大道所寄。孔子深通周初文武周公相传之礼乐制度，是即道在己身。或说：孔子周游，以典籍自随，文指诗书典册。今不从。
后死者：孔子自指。若天意欲丧斯文，不使复存于世，即不使我知之。斯文即道，与于斯文，即使己得此道。
匡人其如予何：今我既得此道，知天意未欲丧斯文，则匡人亦无奈我何。
孔子临危，每发信天知命之言。盖孔子自信极深，认为己之道，即天所欲行于世之道。自谦又甚笃，认为己之得明于此道，非由己之知力，乃天意使之明。此乃孔子内心诚感其如此，所谓信道笃而自知明，非于危难之际所能伪为。

白话试译
先生在匡地被拘，他说：“文王既死，道不就在此吗?若天意欲丧斯道，不会使后死者亦得知此道。若天意不欲丧斯道，匡人能把我怎样呀?”

(六)
大宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也!”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎?吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”

太宰：官名。旧注有吴、陈、鲁、宋四国之说。或以《左传》说苑证此太宰乃吴之太宰x（喜＋否），或即是。
夫子圣者与，何其多能也：圣字古人所指甚泛，自孔子后，儒家始尊圣人为德之最高者。太宰此问，盖以多能为圣。或说：疑孔子圣人，何其多能于小艺，与下文不相应，今不从。
天纵之将圣：纵，不加限量义。将，大义。将圣，犹言大圣。言天意纵使之成为大圣。
又多能也：太宰之问，即以多能为圣。子贡之答，孔子既是大圣，又多能，皆天纵使然，则多能之非即是圣，其意亦显。
多能鄙事：孔子自谦，谓因少时贱，必执事为生，而所能又皆鄙事，非因己之圣而无所不能。
君子多乎哉：孔子既自承多能，又说君子不必多能。然亦非谓多能即非君子。此处不言圣人，而改言君子，固亦孔子之谦，不欲以圣自居。然谓君子不必多能，其所指示则更深切矣。或说此章云：聪明人诗文字画诸事皆能，但有不能为人者，此言亦可作深长思。
牢曰：牢，孔子弟子。《史记·仲尼弟子列传》无其人，当是偶阙。或说即子琴张。今按：《论语》编者，于孔子弟子必称字而不名，然称字亦必加子字，其有同字者，则配氏以别之。以牢为琴张之名，亦无据。然此处牢字必是名，一部《论语》，惟此及《宪问》章单称名，或此两章是此二人所记，故自书名，编者仍其旧而未改。或遂谓上论成于琴张，下论成于原思，则失之。牢日以下或另分章，今不从。
子云：云与曰同义。牢引孔子语。或说孔子为本章语时，牢在旁举所闻，与孔子语相发。一说门弟子记孔子语，因并及牢平日所述，用相印证。
吾不试。故艺：试，用义。孔子言，我不大用于世，故能多习于艺。

白话试译
太宰问子贡道：“你们的先生是圣人了吧?为何这样多能呀?”子贡说：“固是天意纵使他成为一大圣，又纵使他这样多能呀。”先生听到了说：“太宰真知道我吗?我只因年轻时贫贱，故多能些鄙事。君子要多能吗?不多的呀!”牢说：“先生曾说，因我没有被大用，所以学得许多艺。”

(七)
子曰：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”

空空如也：或说：孔子自言无知。或说：此指鄙夫来问者，言此鄙夫心中空空。就文理，后说为是。或说：空空，即倥倥，诚悫貌。鄙夫来问，必有所疑，有所疑，即非空空。然此鄙夫心中只有疑，并无知，则仍是空空，两义可兼说。
我叩其两端而竭焉：叩，如叩门，使门内人闻声开门。又如叩钟使自鸣。孔子转叩问此鄙夫，使其心自知开悟。两端者，凡事必有两端，孔子就此鄙夫所疑之事之两端叩而问之。竭，尽义。于此两端，穷竭叩问，使鄙夫来问者，对其本所怀疑之事之两端均有开悟，则所疑全体皆获通晓，更无可疑。然此非孔子先自存有一番知识，专待此鄙夫之问。孔子仅就其所疑而叩之，使自开悟，故曰：“吾有知乎哉，无知也。”正为此鄙夫心倥倥如，诚悫有疑，又自承无知，故能循孔子之叩而逐步自有所开悟。若使此鄙夫胸有成见，不诚不悫，别怀他肠而来问难，则孔子虽善叩，此鄙夫必抱持己见，深闭固拒，不能有所开悟矣。故孔子虽善教，此鄙夫亦善学。孔子之善教，正因其自认无知。此鄙夫之善学，亦正因其心空空诚悫求问。盖问者心虚，而答者亦心虚，敬使答者能转居于叩问之地位，而问者转居于开悟对答之地位。而此所疑之事，乃跃然明显，不明显于孔子之口，乃明显于此鄙夫来问者之心头。此章亦孔子循循善诱之一例。
本章言学问求知，必心虚始能有得，此其一。学问有所得，必由其心自有开悟，此其二。学日进，心日虚，得一知，必知更多为我所不知者。孔子曰：“我有知乎哉?无知也。”此非谦辞，正乃圣人心虚德盛之征，此其三。学者当取与知之为知之章合参。

白话试译
先生说：“我有知吗?我实是无知呀!有鄙夫来问于我，他心空空，一无所知，只诚悫地来问，我亦只就他所问，从他所疑的两端反过来叩问他，一步步问到穷竭处，就是了。”

(八)
子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”

凤鸟不至，河不出图：凤鸟至，河出图，古人谓乃圣人受命而王之兆。《尚书·顾命》篇有河图，与大玉夷玉天球并列东序，则河图
亦当是玉石之类，自然成文，而获得于河中者。河指黄河。
吾已矣夫：或曰：孔子伤时无明王，故己不见用。或曰：孔子自伤不得王天下，故无此瑞应，则世无太平之象，而孔子所欲行之道，
其前途亦不卜可知矣。

今按：本书着重在第三句，不在第一第二句。孔子乃叹无此世运，非必信有河图风鸟之瑞。读者当取乘桴浮海无所取材章同参齐玩。

白话试译
先生说：“凤鸟不来，河中不再出图，大概我是完了吧!”

(九)
子见齐衰者，冕衣裳者，与瞽者，见之，虽少必作，过之，必趋。
齐衰：衰，同缞，丧服也。齐，缝缉义。缉边者曰齐衰，以熟麻布为之。不缉边曰斩衰，以至粗生麻布为之。齐衰服轻，斩衰服重，言齐衰可兼斩衰，言斩衰则不兼齐衰也。
冕衣裳：一说：冕，冠也。衣上服，裳下服。冕而衣裳，贵者之盛服。见之必作必趋，以尊在位。一说：冕，《鲁论》作娩，亦丧服，而较齐衰为轻。丧礼，去冠括发，以布广一寸，从项中而前，交于额上，又却向后，绕于髻，是谓娩。言绕衣裳，则此衣裳亦丧服。此章言孔子哀有丧而敬之。下及瞽者，亦所哀。今从后说。
瞽者：无目之人。或曰：瞽者瞽师。今按：承上文丧服者，则以其瞽。不以其为师。今不从。

见之：此见字是人来见而孔子见之，上见字是孔子见其人。上见字又兼指此见之与下过之言。或以子见齐衰者为句，冕衣裳者与瞽者见之为句，如此分句，则下文过之必趋四字应移冕衣裳者之前始是，今不取。
虽少必作：作，起义。其人来见，虽年少，孔子必自坐而起。
过之必趋：过之，谓孔子行过其人之前。趋，犹疾行。古人以疾行示敬。
昔宋儒谢良佐，尝举此章，及《师冕》章，而曰：“圣人之道，无微显，无内外，由洒扫应对而上达天道，本末一以贯之。一部《论语》只如此看。”今按：本章又见《乡党》篇。圣人心德之盛，愈近愈实，愈细愈密，随时随地而流露，有不期然而然者。此诚学者所宜留意。

白话试译
先生见到服齐衰丧服的，以及轻丧去冠括发的，以及瞽者无目的，他们若来见先生，先生必从坐席上起身，虽是年轻人亦一样。若先生在这些人身旁走过，则必改步疾行。

(一o)
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”

喟然：叹息声。
仰之弥高，钻之弥坚：仰弥高，不可及。钻弥坚，不可入。之字指孔子之道，亦指孔子其人，此乃颜渊日常心所向往而欲至者。
瞻之在前，忽焉在后：在前在后，喻恍惚不可捉摸。
循循然善诱人：循循，有次序貌。诱，引进义。孔子之教，依学者之所已至而循序诱进之。
博我以文，约我以礼：此孔门教法最大纲领，颜子举此以言孔子之教，可谓切当深透之至。文，犹孔子门四科之言文学。礼，指人生实践。
欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔：颜子因孔子之循循善诱，而欲罢不能，但已竭己才，仍见前面如有所立卓尔者。此卓尔，亦指孔子之道，乃及孔子之人格气象。卓尔，峻绝义。所谓高山仰止望见之而力不能至。
虽欲从之，末由也已：末，无也。颜子言，悦之深而力已尽，虽欲再进，而已无路可由，亦所谓犹天之不可阶而升。
本章记颜子赞叹孔子之道之高且深，而颜子之好学，所以得为孔门最高弟子，亦于此见矣。惟孔子之道，虽极高深，若为不可几及，亦不过在人性情之间，动容之际，饮食起居交接应酬之务，君臣父子夫妇兄弟之常，出处去就辞受取舍，以至政事之设施，礼乐文章之讲贯。细读《论语》，孔子之道，尽在其中，所谓无行而不与二三子者是丘也。非舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻。学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。虽以颜子之贤，而犹有此叹。今欲追寻孔子之道，亦惟于博文约礼，欲罢不能中，逐步向前，庶几达于颜子所叹欲从末由之一境，则已面对孔子之道之极高峻绝处。若舍其平实，而索之冥漠，不务于博文约礼，而别作仰钻，则未为善读此章。

白话试译
颜渊喟然叹道：“我仰望它，愈望愈高。我钻研它，愈钻愈坚。一忽儿看它在前面，一忽儿又像在后面。先生循着次第，一步步地诱导我，他是如何般的善教呀!他以文章开博我，以礼行节约我，使我欲罢不能。但我才知已尽，像见它在前面矗立着，高峻卓绝，我想再向前追从，但感到无路可由了。”

(一一)
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉!由之行诈也!无臣而为有臣，吾谁欺?欺天乎?且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎?且予纵不得大葬，予死于道路乎?”

疾病：疾甚日病。
使门人为臣：为孔子家臣也。大夫之丧，由家臣治其礼。为家臣者，盖谓制丧服及一切治丧之具之准备。门人，即诸弟子。
病间：病少轻减。
久矣哉!由之行诈也：孔子病时不知，轻减后始知。责子路行诈道，谓其不自今日始，盖子路咎在不知，其所不知则非自今日始。子路无宿诺，凭其片言而可以折狱，岂有久矣行诈之事?故知行诈专指此事言。久矣哉，指此行诈之所由来。
无臣而为有臣：孔子尝为大夫，有家臣。今已去位，若病不起，不得仍以大夫礼葬。子路使门人为家臣，故曰无臣而作为有臣，将谁欺?欺天，则正见其无人可欺。
且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎：无宁，宁义。孔子谓我与其有家臣治丧，岂不更愿由门弟子治此丧事?大夫丧有定礼，门弟子之丧其师，则无礼可据。孔子日常好言礼，相传孺悲学礼于孔子而士丧礼于是乎书，其事当在此章之后，则孔子此番病时，尚亦无士丧礼可循。且《左传》礼不下庶人，刑不上大夫，其间别无士之一级。在大夫与庶人之间有士，礼之及于士，其事皆由孔门设教始。今孔子若病而卒，在当时实亦无礼可循，无丧可治。子路心尊孔子，谓不宜临丧无礼，乃欲以大夫礼治孔子之丧，而不知其不可。其后孔子死，诸弟子心丧三年，此为无礼起礼，其事备载于《史记》。而孔子此处之所以告子路，则尤有深意。孔子之道之尊，在其有门人弟子，岂在其能有家臣?孔子心之所重，亦重在其有诸弟子，岂重在其能有家臣?子路泥礼未达，使诸弟子作为孔子之家臣，欲以大夫礼丧孔子，即诸弟子殆亦与子路同此见解。今经孔子发此一问，正好使子路及诸弟子共作深长之思。读此章者，当悟孔子当时言礼之真实分际所在，又当知孔子言礼，与其言仁言道所分别处。至于孔子之可尊，其所以为百世之圣者，在其创师道，不在其曾为大夫。此在今日，人尽知之。然在当时，即孔子弟子，或所不知。然孔子亦不欲明白以此自尊，而此一问，则已深切道出此意。此章虽具体叙述一事，而涵蕴义深，读者其细思之。
大葬：谓以君臣礼葬。
死于道路：谓弃于道路，无人葬之。或说：此章乃孔子将返鲁，于道中适得病，故有死于道路之语。然孔子此问，其于无礼起礼之义，启发深切，不可不知。
今按：孔子有言：“人而不仁，如礼何?”此章子路使诸弟子为孔子家臣，亦其平日尊亲其师之意，其心有仁，而终未达一间，则若不为仁而为诈。是亦所谓如礼何之一例。学者遇此等处，最当深究。

白话试译
先生病得很重，子路派使先生门人作为先生的家臣，来预备丧事。先生病减了。说：“很久了呀，由的行此诈道呀!我没有家臣，装作有家臣，这将骗谁呢?难道要骗天吗?而且我与其死在家臣们手里，还不是宁愿死在你们学生们的手里吗?我纵使不得用君卿大夫们的葬礼，难道我就死在道路上，没人来葬我吗?”

(一二)
子贡曰：“有美玉于斯，韫医而藏诸?求善贾而沽诸?”子曰：“沽之哉!沽之哉!我待贾者也。”

韫医而藏诸：韫即藏义。医，即匮，谓藏之匮中。诸，问辞，犹言之乎。
求善贾而沽诸：沽，卖义。贾同价，善价，犹云高价。或说：犹言良贾。惟下文言待贾，显谓待善价，当从前说。
本章子贡以孔子怀道不仕，故设此问。孔子重言沽之，则无不仕之心可知。盖孔子与子贡之分别，在求字与待字上。用之则行，舍之则藏，若有求无待，则将炫之，与藏之相异。

白话试译
子贡说：“若有一块美玉在这里，还是装在匣中藏起呢?还是求一个高价出卖呢?”先生说：“卖呀!卖呀!我只在这里等待出价的。”

(一三)
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何?”子曰：“君子居之，何陋之有?”

九夷：东方之群夷。子欲居之，亦乘桴浮海之意。
陋：文化闭塞。
君子居之。何陋之有：若有外来君子居其地，即证其地非闭塞。孔子此答，亦与浮海章无所取材语风趣略同。若必谓孔子抱化夷为夏之志，则反失之。

白话试译
先生想居住到九夷去。有人说：“九夷闭塞，怎住下呀?”先生说：“有外面君子去住，那还称什么闭塞呢?”

(一四)
子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”

乐正：此有两解：一是正其乐章，一是正其乐音。两义可兼采。
雅颂各得其所：诗篇之分雅颂以体制，乐之分雅颂则以音律。正其乐章，如鹿鸣奏于乡饮酒、乡射、燕礼。清庙奏于祀文王、大尝禘、天子养老、两君相见之类。正其乐音，正其音律之错乱。

白话试译
先生说：“我自卫返到鲁国，始把乐厘正了。雅与颂各自获得了它们原来应有的处所。”

(一五)
子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉?”

言此数事，于我无难。或说：孔子幼孤，其兄亦早亡，此章未必在早年，则不专为己发。要之是日常庸行，所指愈卑，用意愈切，固人人当以反省。

白话试译
先生说：“出外奉事公卿，入门奉事父兄，有丧事不敢不勉尽我力，不要被酒困扰’了，这些对我有何困难呀?”

(一六)
子在川上，曰：“逝者如斯夫!不舍昼夜。”

逝，往义。舍同捨。或训止，然昼夜不止，不当言不止昼夜。不舍昼夜者，犹言昼夜皆然。年逝不停，如川流之长往。或说：本篇多有孔子晚年语，如凤鸟章，美玉章，九夷章，及此章，身不用，道不行，岁月如流，迟暮伤逝，盖伤道也。或说：自本章以下，多勉人进学之辞。此两说皆得之。宋儒以道体之说释此章，亦一解。

白话试译
先生在川水之上，说：“去的就像这样呀!它不舍昼夜地向前。”

(一七)
子曰：“吾未见好德如好色者也。”

本章叹时人之薄于德而厚于色。或说：好色出于诚，人之好德，每不如好色之诚。又说：《史记》：“孔子居卫，灵公与夫人同车，使孔子为次乘，招摇市过之”，故有此言。今按：孔子此章所叹，古固如此，今亦同然，何必专于卫灵公而发。读《论语》，贵亲从人生实事上体会，不贵多于其他书籍牵说。

白话试译
先生说：“我没有见过好德能像好色般的人呀。”

(一八)
子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”

篑，土笼。本章言学者当自强不息，则积久而终成。若半途而废，则前功尽弃。其止其进，皆在我，不在人。

白话试译
先生说：“譬如堆一山，只一篑未成，停止了，这是我自己停止了的呀。譬如在平地，仅堆着一箦土，继续向前堆，这也是我自己在向前堆的呀。”

(一九)
子曰：“语之而不惰者，其回也与!”

惰，懈怠义。本章承上章。然读者易于重视不惰二字，而忽了语之二字。盖答问多因其所疑，语则教其所未至。闻所语而不得于心，故惰。独颜子于孔子之言，触类旁通，心解力行，自然不懈。此见颜子之高。

白话试译
先生说：“和他讲说了不怠懈的，只是颜回了吧!”

(二o)
子谓颜回，曰：“惜乎!吾见其进也，未见其止也。”

子谓颜回句断，下曰字自为一句。本章乃颜渊既死而孔子惜之之辞。进止二字与上为山章同义。

白话试译
先生说到颜渊，叹道：“可惜呀!我只见他向前，没见他停下呀!”

(二一)
子曰：“苗而不秀者有矣夫!秀而不实者有矣夫!”

谷始生曰苗，成穗为秀，成谷曰实。或说本章承上章，惜颜子。或说起下章，励学者。玩本章辞气，慨叹警惕，兼而有之。颜渊不幸短命，故有志者尤当学如不及。

白话试译
先生说：“发了苗，没有结成穗的有了吧!结了穗，没有长成谷的有了吧!”

(二二)
子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也。四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已!”

后生可畏：后生，指年少者，因其来日方长，前途无限，故可畏。
焉知来者之不如今：来者，今日之后生。今，今日之成人。就目前言，似后生不如成人。然他年后生长成，焉知其必不如今日之成人乎?后来居上，出类拔萃者，亦可有之。
四十五十而无闻：无闻有两解：一，无声闻于世。一，谓其无闻于道。今从前解。古人四十曰强仕，五十而爵，四十五十，乃德立名彰之时，故孔子据以为说。
本章警人及时勉学，而乐育英才之旨，亦可于此深味矣。

白话试译
先生说：“年轻人是可畏的呀!哪知后一辈的将来定不如今天这一辈的呢?若到四十五十岁还没有令闻在世，那就不足畏的了。”

(二三)
子曰：“法语之言，能无从乎?改之为贵。巽与之言，能无说乎?绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣!”

法语之言：法，法则义。语，告诫义。谓人以法则告诫之辞正言相规。
巽与之言：巽，恭顺义。与，许与义。谓人以恭顺许与之辞婉言相劝。
绎之为贵：绎，寻绎义。人之于我，不以庄论，而以恭巽赞许之辞相诱导，我虽悦其言，贵能寻绎其言之微意所在。
本章见教在人而学在己。人纵善教，己不善学，则教者亦无如之何。

白话试译
先生说：“别人用规则正言来告诫我，能不服从吗?但能真实改过才好呀!别人用恭顺婉辞来赞许我，能不喜悦吗?但能寻绎他言外微意才好呀!只知喜悦，不加寻绎，只表服从，不肯自改，那我就无奈他何了!”

(二四)
子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”

本章重出，已见学而篇。或曰：圣人随机立教，一事时或再言，弟子重师训，故复书而存之。

(二五)
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

匹夫，犹谓独夫。或曰：夫妇相匹配，故分言则曰匹夫匹妇。三军虽众，其帅可夺而取。志则在己，故虽匹夫，若坚守其志，人不能夺。
自子在川上章起，至此十章，皆勉人为学，然学莫先于立志。有志则进，如逝川之不已。无志则止，如为山亏一篑。故凡学而卒为外物所夺，皆是无志。

白话试译
先生说：“三军之众，可把它元帅夺了。匹夫立志，谁也夺不成。”

(二六)
子曰：“衣敝緼袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与!”“不忮不求，何用不臧?”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧?”
敝緼袍：敝，破坏义。緼，乱絮。古无木棉，袍皆以絮。絮之好者称绵，如今之丝绵。
狐貉：以狐貉之皮为裘，裘之贵者。
其由也与：《檀弓》，子路曰：“伤哉贫也，生无以为养，死无以为礼也。”《家语》：子路为亲负米。则衣敝緼袍乃实况，非设辞。
不忮不求，何用不臧：此《卫风·雄雉》之诗。忮，害义。嫉人之有而欲加以害伤之心也。求，贪义。耻己之无而欲求取于人。臧，善义。若能不忮不求，则何为而不善?
是道也，何足以臧：孔子引诗以美子路，子路终身诵之。是以一善沽沾自喜，将不复于道更求进，故孔子复言此以警之。或说：不忮不求以下当别为一章。今按：不忮不求，正承上敝组狐貉之对立来，分章则义不见，今不从。

白话试译
先生说：“穿着破旧的绵絮袍，和穿狐裘的人同立在一起，能不感为耻辱的，只有由了吧!”“《诗经》上说不忮刻，不贪求，再有什么不好呀?”子路听了，从此常诵止此诗。先生说：“这样又何够算好呀。”

(二七)
子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”

凋，凋伤义。凋在众木之后，曰后凋。春夏之交，众木茂盛，及至岁寒，尽归枯零。独有松柏，支持残局，重待阳和，所谓士穷见节义，世乱识忠臣。然松柏亦非不凋，但其凋在后，旧叶未谢，新叶已萌，虽凋若不凋。道之将废，虽圣贤不能回天而易命，然能守道，不与时俗同流，则其绪有传，其风有继。本章只一语，而义喻无穷，至今通俗皆知，诗人运用此章义者尤广。吾中华文化之历久常新，孔子此章所昭示，其影响尤为不小。

白话试译
先生说：“要到岁寒，才知松柏的后凋呀!”

(二八)
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”

知者不惑：知者明道达义，故能不为事物所惑。
仁者不忧：仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，侧怛广大，无私虑私忧。
勇者不惧：勇者见义勇为，志道直前。
本章知仁勇三德，知以明之，仁以守之，勇以行之，皆达德。学者能以此自反而加体验，则此心广大高明，希圣希贤，自能循序日进矣。

白话试译
先生说：“知者心无惑乱，仁者心无愁虑，勇者心无惧怕。”

(二九)
子曰：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”

适道：适，往赴义。同一向学，或志不在道，如学以求禄之类。故可与共学，未必可与共适道。
立：强立不反义。知向道，亦有中途见夺者。
权：称物之锤名权。权然后知轻重。孟子曰：“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手，权也。”《论语》曰：“立于礼”，然处非常变局，则待权其事之轻重，而后始得道义之正。但非义精仁熟者，亦不能权。借口适时达变，自谓能权，而或近于小人之无忌惮，故必能立乃始能权。
本章告人以进学之阶程，志学者可本此自省，亦当本此择友取益。

白话试译
先生说：“有人可和他共同向学，但未必可和他共同向道。有人可和他共同向道，但未必可和他共同强立不变。有人可和他共同强立不变，但未必可和他共同权衡轻重。”

(三O)
“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思?室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有?”

唐棣之华，偏其反而：棣花有赤白两种，树高七八尺，其花初开相反，终乃合并。实大如李，六月中熟，可食。唐棣白色，华即花字。偏亦作翩，反或说当与翻同。翩翻，花摇动貌。
岂不尔思，室是远而：棣花翩翻摇动，似有情，实无情。诗人借以起兴，言我心摇摇，亦如棣花翩翻，非不相念于尔，但居室远隔，不易常亲耳。上四句是逸诗。
未之思也。夫何远之有：孔子引此逸诗而说之，谓实不思而已。若果思之，即近在我心，何远之有。
此章言好学，言求道，言思贤，言爱人，无指不可。中国诗妙在比兴，空灵活泼，义譬无方，读者可以随所求而各自得。而孔子之说此诗，可谓深而切，远而近矣。仁远乎哉，道不远人，思则得之，皆是也。此章罕譬而喻，神思绵邈，引人人胜，《论语》文章之妙，读者亦当深玩。本章旧与上章相连，宋朱子始为分章，今从之。

白话试译
《诗经》上说：“唐棣花开，翩啊翻啊地摇动着。我心岂不想念于你呀!但我们的居室相隔太远了!”先生说：“只是没有想念吧!真想念就近在心中，还有什么远的呢?”

乡党篇第十

(一)
孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。
乡党：孔子生陬邑之昌平乡，后迁曲阜之阙里，亦称阙党。此称乡党，应兼两地言。
恂恂：温恭信实之貌。
似不能言：谦卑逊顺，不欲以己之贤知先人。乡党乃父兄宗族之所在，孔子居乡党，其容貌辞气如此。
宗庙朝廷：此指鲁国之宗庙朝廷。廷者平地，朝有治朝内朝，皆在平地，无堂阶，故称朝廷。
便便言：便便，辩也。或说：闲雅之貌。
唯谨尔：宗庙朝廷，大礼大政所在，有所言，不可不明而辩，惟当谨敬而已。
本篇记孔子居乡党，日常容色言动，以见道之无不在，而圣人之盛德，亦宛然在目矣。旧不分章，今依朱子分十七节。

白话试译
孔子在乡里间，其貌温恭谦逊，好像不能说话的一般。他在宗庙朝廷时，说话极明白，不含糊，只是极谨敕。

(二)
朝，与下大夫言，侃侃如也。与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。

朝：此言君未视朝之时。
侃侃：和乐貌。
誾誾：中正有诤貌。
君在：君视朝时。
踧踖：恭敬貌。
与与：犹徐徐也，威仪中适之貌。单言踧踖，若有不宁。单言与与，似近于慢。故合言之。
此一节记孔子在朝廷遇上接下之不同。
白话试译
孔子在朝廷，当他和下大夫交谈时，侃侃然和气而又欢乐。当他和上大夫交谈时，誾誾然中正而有诤辨。君视朝时，孔子恭恭敬敬，但又威仪中适。不紧张，也不弛懈。

(三)
君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，檐如也。趋进，翼如也。宾退，必复命，曰：“宾不顾矣。”

使摈：摈亦作傧，国有宾客，使孔子迎之。
勃如：变色庄矜貌。
躩如：盘辟貌。盘辟，犹言盘旋盘散，谓如临深履危，举足戒惧，必择地始下，不如在平地之常步。或说：躩，速貌，不暇闲步也。此言
孔子作摈时，容貌行走，皆竦然见敬意。此统言之，下特言之。
揖所与立，左右手：所与立，谓同为傧者。傧或五人，或四人，或三人。揖左边人，则移其手向左，揖右边人，则移其手向右。或曰：下
言复命，则孔子必为上傧，其所与立者，但在左无在右。左右手，谓左其右手也。或说：本篇之辞，亦如记曲礼者然，非定记孔子某一时事。有为上摈，有为承摈，此兼记之。
衣前后。檐如也：摈者揖必倪其首，揖毕而仰，揖分左右，又兼倪仰，衣亦随之前后转摆。檐如，整貌。衣裳摆动而不乱。
趋进翼如：摈者从中庭进至阼阶，其间有数十步，不宜纾缓，故必趋。翼如，如鸟舒翼，言其端好。
宾不顾矣：君命上摈送宾，复命自宾已去。此惟上摈事。
此一节记孔子为君摈相之容。

白话试译
君召孔子使作摈相，孔子必变容庄敬，行路如脚下有戒惧般。对同立的其他摈相作揖，左边右边，挥张两手，衣服前后开动，整停不乱。由中庭趋进时，如鸟舒翼，(状态端好)。宾退了，必回复所命，说：“宾不再回头了。”

(四)
入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门。行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，跛躇如也。
公门：古者天子五门，诸侯三门。入公门，应指第一门库门言。
鞠躬如也：鞠躬，一说，曲身义。一说，当读为鞠穷，谨敬自敛之状。鞠穷踧踖皆双声复语。若言曲身，依文法不得再加一如字。今从后说。
如不容：公门高大，若不容，言其谨敬自敛之至。
立不中门：门两边立长木，谓之枨。中央竖短木，谓之闑。门以向堂为正，东为闑右，西为闑左。东西各有中。出入之法，主由闑右，宾由阑左。礼，士大夫出入君门由闑右。诸侯西一门常掩，谓之宾门。臣统于君，故出入亦由东门。君行出入始中门，非尊者皆偏近闑而行，以避尊者。立不中门，与下行不履闑互文避复，实亦谓行不中门。此中谓闑右之中。
行不履阈：阈，门限。行当跨限而过，若践其上，则污限，并将污跨者之衣。
过位：古礼，君每日在治朝与群臣揖见，此位即君在治朝所立之位。议论政事，则在路寝之朝。治朝退，适路寝，则治朝之位虚。群臣遇议政当入内朝，则过此位。过位必敬，故色勃如而足躩如。
其言似不足：谓同朝者或与语，不得不应，然答而不详，如不足。既过位，渐近君，故然。
摄齐升堂：此堂，路寝之堂。齐，裳下之缝。摄，抠也。将升堂，两手抠衣使去地一尺。恐蹑之，倾跌失容。
屏气似不息：屏，藏也。息，鼻息。犹今言屏着气，如不呼吸。
出降一等：降，下义。等，堂阶之级。此谓见君既毕，下堂降阶第一级时。
逞颜色：逞，放义。舒气解颜，故怡怡然和悦。
没阶，趋进：没，尽义。没阶，谓下尽诸级，至平地时。去君远，故徐趋而翼如。进，前义。凡有所去，皆可日进。此方自堂下退，向路
门而前。一本无进字。
复位：谓又过初入时所过君之空位。
此一节记孔子在朝之容。

白话试译
孔子跑进公门，必敛身谨敬，像那公门容不下他身子般。不在门中间立，亦不把脚踏门限上。行过国君所常立之位，容色必变，举足盘辟，若履危临深般，说话像不他身子般。牵衣升堂时，敛身屏气，像不呼吸般。待退下自堂，降堂阶一级，颜色便舒展了，怡怡然有和悦之容。走尽堂阶，下及平地，便疾步向前，像鸟张翼般，端好而开展。再过君位时，跛跛躇躇，又是一番起敬。

(五)
执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。

执圭：圭，玉器。聘问邻国，执君之圭以为信。
如不胜：聘礼所执圭，长八寸，执轻如不胜其重，言敬谨之至。本篇三言鞠躬如也，一则曰如不容，再则曰屏气似不息，三则曰如不胜，皆形容其谨。
上如揖，下如授：执圭与心齐，上不过揖，下不过授。过高过卑，皆是不敬。
战色：战战兢兢之色，庄矜也。
蹜蹜如有循：蹜蹜，举足促狭，犹云举前曳踵，略举前趾，曳后跟而行，足不高离于地。如有循，如脚下有物，循之而前。
享礼：享者，聘后之礼，献物也。或皮马，或锦绣，或土产，罗列于庭，谓之庭实。或曰：礼与享为二事。礼谓主人以醴礼宾。既聘乃享，既享乃礼，既礼乃有私觌。
有容色：言和气满容。不复有勃战之色。
私觌：觌，见也。行聘享公礼已毕，使臣于他日赍己物见其所使之国君。
愉愉如：愉愉，颜色之和，又增于享礼时。
此节记孔子为其君聘邻国之礼。或曰：孔子仕鲁时，绝不见有朝聘往来之事，疑乃孔子尝言其礼当如此，而弟子记之，非记孔子之行聘。本篇如此例者尚有之，如上使摈一节，疑亦然。又说：孔子教弟子以礼，不徒言其义，又肄其容。子所雅言，诗书执礼，执礼即兼教弟子习礼。《史记》又云：“孔子适宋，与弟子习礼大树下。”由此言之，或是教弟子习礼而载之此篇。或说：使摈执圭二条，此定公十年齐聘鲁，鲁使孔子报聘。不见于《春秋》，孔子削之，并归女乐亦削之，嫌于暴己功，显君相之失。此两条所记容色，乃弟子从旁模拟，决非孔子教人语。
今按：以理断之，若后说为是。然谓《春秋》削去，则《左传》何亦不载，又不见他书称述，终可疑。

白话试译
孔子为聘使，执君之圭，敛着身，像不胜其重的样子。执圭在上，像和人作揖般，在下，像授物与人般。面色战战兢兢，两足像迈不开步，又像足下有物，循之而前般。及享礼时，便有容色了。神气开发，不再那么作战兢之态了。待作私人相见时，更是愉愉然，和颜满容了。

(六)
君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麂裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身又半。狐貉之厚以居。去丧无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。
君子：此君子指孔子。改言君子者，上文各节记容貌，由中达外，非学养深者不能为。此节记冠服，人人易以取法，若非属一人之事。
绀緅饰：绀，紫玄之类。鲰，红缥之类。玄纁所以为祭服，故不以为饰。饰者，领与袖之边。
亵服：私居时所服。红紫非正色，私居尚所不服，则不用为正服可知。正色谓青赤白黑黄。青加黄为绿，赤加白为红，白加青为碧，黑加赤为紫，黄加黑为缁，皆间色。
袗絺绤：袗，单衣。葛之精者日絺，粗者日绤，当暑居家，可单衣絺绤。
必表而出之：表者上衣。古人冬衣裘，夏衣葛，在家不加上衣，出门必加。虽暑亦然。古本或作必表而出，无之字。或曰：之字当在而字上。
缁衣羔裘：衣，即上衣。古人服裘毛向外，外加上衣，当与裘之毛色相称，故缁衣之内宜羔裘，黑羊皮。素衣之内宜麂裘，麂，鹿子，色白。黄衣之内宜狐裘，狐色黄。缁衣朝服，素衣凶服，黄衣蜡祭之服，亦兵服。
亵裘长：亵裘，在家私居所穿。长，取其温煖。
短右袂：所以便作事。或说：两袂无一长一短之理，右字当读作又，又袂犹言手袂。短手袂，言两袂皆短。一说：卷右袂使短。
必有寝衣，长一身又半：一说：大被曰衾，寝衣，小卧被。一说：古人衣不连裳，仅在股以上。此言长一身又半者，顶以下踵以上谓之身，颈以下股以上亦谓之身，一身又半，亦及膝耳。寝衣殆如今之睡衣，或是孔子特制。又说：此句当移承上文当暑而言，或谓当移下在齐必有明衣布之上。今按：此言寝衣，下言坐褥，明与上文言衣裘有别，非错简。
狐貉之厚以居：居，坐义。以狐貉之皮为坐褥，取其毛之深，既温且厚，适体也。
去丧无所不佩：去，除也。佩，系于大带。名其器，则字从玉为佩。称其备人用，则字从人为佩。惟丧事则去饰去佩。
非帷裳必杀之：帷裳谓朝祭之服，其制用正幅布为之如帷。杀谓缝，帷裳腰有襞绩，旁无缝杀。其余裳当用缝杀，以二幅斜裁为四幅，宽头向下，狭头向上，缝之使合，上狭下广。意当时或有不用斜裁者，而孔子则必依古制斜裁。
羔裘玄冠不以吊：丧主素，吉主玄，吉凶异服。
吉月：吉，训善，亦可训始。吉月即始月，谓正月。月吉则为月之朔日。或说每月之朔，孔子必朝服而朝。
此节记孔子衣服之制。或曰：《乡党》一篇，乃孔氏之遗书，多杂记曲礼如此，非必专是孔子始如此。如此节言君子可证。或曰：《戴记》有与《论语》同者，乃剿之《论语》，非《论语》有所袭。孔子动作衣服有与众同者，亦有独焉者。门人记孔子所亲行而已，不得谓君子不指孔子。今按：后说得之。

白话试译
君子不把玄色纁色来作衣领与袖之边。不把红色紫色做日常私居之服。当暑天时，在室内穿葛单衣，但出外必加上衣。黑衣内用羔羊皮的裘，素衣用小鹿皮裘，黄衣用狐裘。在家私居时所穿之裘，较出门所穿者稍长，又把右袂裁短些。夜睡必有寝衣，其长过身一半，下及两膝。冬天把狐貉皮来做坐褥。除去在丧事中，大带上没有不佩一切备用的玉器的。除非朝祭用正幅的帷裳，其余所穿裳，总是开剪斜幅缝制的。吊丧不穿黑羔裘，不戴玄色冠。每年正月岁首，必穿着朝服上朝去。

(七)
齐，必有明衣，布。齐必变食。居必迁坐。

齐：或作斋，古人临祭之前必有斋。
明衣布：或说：明衣，衬身内衣。然不必斋时始衣。又说：明衣，浴衣。斋必沐浴，明衣浴竟所服。浴方竟，身未燥，故有浴衣，用布为
之，着之以待身燥。明者，犹明水明火，取其明洁义。
变食：改常食。不饮酒，不茹荤，如蒜韭之类。
迁坐：谓易常所居处。古人斋戒必居外寝，外寝称正寝，斋与疾皆居之。内寝又称燕寝，乃常居之处。

白话试译
遇斋戒时，必有特备的浴衣，用布为之。斋时必改变日常的食品，又改变日常的居处。

(八)
食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食、菜羹、瓜，祭，必齐如也。
食不厌精，脍不厌细：食，饭也。牛羊鱼肉细切曰脍。厌，餍足义。不厌，不饱食也。孔子曰：“疏食饮水，乐在其中。”又曰：“士耻恶食，不足与议。”不因食脍之精细而特饱食。或说：食精则能养人，脍粗则能害人，故食脍不厌精细，谓以精细为善。今不从。
饐而餲：饐，食伤湿，馊臭也。餲，犹郁蒸之喝，食因久郁而味变。
鱼馁而肉败：鱼烂日馁，肉腐日败。
色恶：食失常色。
臭恶：变味也。
失饪：饪，烹调生熟之节。
不时：物非其时者不食。或说：食有常时。古人大夫以下，食惟朝夕二时。
割不正：古者先以割肉载于俎，食时自切之，略如今西餐法。其割截皆有一定，不正，谓不合割之常度。孔子以其失礼，故不食。汉以后既割之，又切之，始加烹调，非古制矣。或说：切肉不方不食，今不从。
不得其酱：食肉用酱，各有所宜，如鱼脍用芥酱之类，亦如今之西餐法。不得其酱，谓设酱不以所宜，与割不正皆以背礼故不食。
不使胜食气：食，音嗣，饭也。食肉多于饭气，则伤人。古食礼，牛羊鱼豕肠胃之肉皆盛于俎，醯醢之酱调味者盛于豆，正馔之外又设加馔，肉品特多，黍稷稻粱则设于簋，进食不宜偏胜。一说：气当读作饩，食饩犹云饭料。《说文》，气作既，小食也。今皆不从。
惟酒无量，不及乱：酒无限量，随己所能饮，以不及醉乱为度。
沽酒市脯不食：诗曰：“无酒酤我。”一宿之酒曰酤，沽与酤通，酒经一宿，非美者，亦可谓尚未成酒，故不食。脯，干肉。不自作而买于市，则不知何物之肉，故亦不食。酒当言饮，云不食，因脯并言也。
不撤姜食：撤，去义。食事既毕，诸食皆撤，而姜之在豆者独留，因姜有辛味而不熏，可以却倦，故不撤。今饭后进茶或咖啡，古昔无之，故独留姜。
不多食：此三字单承上姜食言。姜虽不撤，亦不多食。或说：自此以上，皆蒙齐必变食来，平常不必然。今不从。凡前所举，似不必齐时始然。后人于割不正不食，沽酒市脯不食之类，皆以昧于古今之变而不得其解，故疑为承斋事言之。
祭于公，不宿肉：谓助祭于君。凡助祭皆得赐肉，凡杀牲皆于临祭之日清晨行事。独天子诸侯之祭，其明日又再祭，谓之绎祭。绎祭毕始颁赐，则胙肉之来或已三日，不可再宿，故颁到即以分赐。
祭肉不出三日：此谓家祭之肉，皆于三日内颁赐，过此，肉或败，故不食。
食不语，寝不言：此处语言二字通用，谓食寝时不言语。
虽疏食菜羹瓜，祭，必齐如：疏食，粗食。古人以稗食为粗食。菜羹，以菜和米屑为羹。瓜，北方常用。有生食，有熟食。瓜字或本作必。古人临食，每品各出少许，置笾豆之间，以祭先代始为饮食之人，所以报功，不忘本。谓虽疏食菜羹瓜类，以祭则必斋如也。当孔子时，非贵品或不祭，而孔子临食，虽菲薄亦必祭，又必致其肃敬之容。齐，严敬貌。齐，繁体为齑，用于“严敬貌”意时同齑(斋)。——编者注
此一节记孔子饮食之节。

白话试译
吃饭不因饭米精便多吃了。食肉不因脍的细便多食了。饭食因湿伤变味，鱼烂了，肉腐了，都不吃。色变了，也不吃。味变了，也不吃。煮的生熟失度，也不吃。不当时的不吃。割的不照正规的不吃。调味之品不合适的不吃。案上肉品虽多，不使吃的分量胜过了五谷。只有酒，不加限制，不及醉而止。只做得一夜的酒，外面街市上卖的肉脯，都不吃。吃完了，姜碟仍留着不撤，但亦不多吃。若赴公家助祭，所得祭肉不过夜，便分颁于人了。自己家里的祭肉，不出三天，也必吃完分完，过了三天，便不吃了。食时寝时都不言语。即使是粗饭，菜汤，瓜类，临食前也必祭，而且必其貌肃恭，有敬意。

(九)
席不正，不坐。
不正，谓席有移动偏斜。临坐先正席，然后坐。此句孤出，于上下文皆不得其类，疑是错简，当在割不正不食句之下，如食不语连及寝不言之例。又说：古人坐席，天子五重，诸侯三重，大夫再重，南北向，以西为上，东西向，以南为上，此席之正。

白话试译
坐席没有端正，不坐。

(一O)
乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。

乡人饮酒：此即古者乡饮酒之礼。此礼之行，约分四事。一，三年宾贤能。二，乡大夫饮国中贤者。三，卅长习射饮酒。四，党正蜡祭饮酒。此节所记，当属蜡祭，主于敬老。
杖者出。斯出矣：杖者，老人也。古制，五十杖于家，六十杖于乡。蜡祭饮酒，必序齿位，然及其礼末，则以醉为度。子贡观于蜡，曰：“一国之人皆若狂”是也。孔子与于蜡祭，年当不及六十，杖者出即随之，不与众皆醉。
乡人傩：傩者，古人驱逐疫鬼，(兼及无主之殇鬼)而祭之于道上。
朝服而立于阼阶：阼阶，东阶。或说：乡人驱鬼，恐惊先祖之神，故朝服而立于庙之阼阶，俾神依己而安。或说：此亦孔子敬其乡党群众之意。盖傩者为一乡傩，是亦为我傩。为我傩，斯我为主，立于阼阶，主人位。

此一节记孔子居乡事。

白话试译
乡人饮酒，待老人持杖者离席，也就离席了。逢乡人行傩礼驱鬼，便穿上朝服，立在家庙的东阶上。

(一一)
问人于他邦，再拜而送之。康子馈药，拜而受之，曰：“丘未达，不敢尝。”

问人于他邦：孔子周游列国，皆交其名卿大夫。问者问候。古问人必以物。
再拜而送之：拜送使者，如拜所问候之人。再拜者，以手据地，首俯而不至手，如是者再，为再拜。使者不答拜。
康子馈药：馈，饷也。康子馈药致问。
拜而受之：凡言拜，只是一拜。孔子既能拜而受，见不在疾时，是康子所馈药，殆如今之丸散补剂，乃通用之品。
未达，不敢尝：赐食物，遇可尝，当先尝，示郑重其人之赐。今告使者，未达药性，故不尝，亦谨笃之表示。

此一节记孔子与人交之诚意。

白话试译
孔子使使者向他邦友人问好，必再拜而送之。季康子送药品来问候，孔子拜而受之。告使者道：我还不知道那药性，暂时不尝了。

(一二)
厩焚，子退朝，曰：“伤人乎?”不问马。

厩：养马之处。或说是国厩，或说是孔子家私厩。
子退朝：孔子从朝退至家，始知家厩焚烧，急问伤人乎?
不问马：此三字，乃门人记者加之。

白话试译
孔子家里的马房被烧了，孔子退朝回来，知道了此事急问“伤人了吗?”但没有问到马。

(一三)
君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食于君，君祭先饭。疾，君视之，东首，加朝服拖绅。君命召，不俟驾行矣。
正席先尝：敬君之惠。
腥必熟而荐之：腥，生肉。荐，荐于先祖。熟而先以荐，郑重君赐。
生必畜之：君赐生物．不欲无故杀之。
君祭先饭：古者临食之前必祭。君赐食则不祭。于君祭时先自食饭，若为君尝食然，亦表敬意。
东首：古制室中尊西，君入室，背西面东，病者首在东卧，正面对于君。
加朝服拖绅：拖，曳也。绅，大带。卧病不能着衣束带，故加朝服于身，又引大带于上。
不俟驾行矣：逢君命之召，即徒行而出，俟车已驾，随至，始乘。

此一节记孔子事君之礼。

白话试译
君赐食物，必正了席位先尝它。君赐腥的，必煮熟后先荐奉于祖先。君赐活的，必养着。侍奉国君同食，在君祭时，便先自吃饭了。遇疾病，君来问视，头着在东边卧，身上加披朝服，还拖上一条大带。君有命来召，不待仆者驾车，径就徒步先行了。

(一四)
入太庙，每事问。

按：此条重出。孔子入太庙，未必仅一次，岂每人必每事而问乎?下一条朋友死，亦偶有此事，而记者收入本篇，则疑若常有之事。此皆贵乎学者之善读。

白话试译
先生走进太庙，遇见每件事，他都要问。

(一五)
朋友死，无所归，曰：“于我殡。”朋友之馈，虽车马，非祭肉不拜。

无所归：无亲属可归。
曰。于我殡：死者殓在棺，暂停宅内以待葬，其柩名曰殡，谓以宾遇之。《礼记·檀弓》：“宾客至，无所馆，夫子曰：‘生于我乎馆，死于我乎殡。’”此与本节所记当属一事。《檀弓》曰：“宾客”，言其来自他乡。本节言：“朋友”，言其与孔子有素。当是其人病危，孔子呼而馆之，谓病中馆我处，死亦殡我处。本节特记所重，故单言“于我殡”。然先言死无所归，则若其人已死，已殓，乃呼其柩而殡之，此决无之事。后人乃疑孔子任其殡资，就其所在殡之，不迎于家，然又与“于我乎”三字不合。故知本节文略，必连《檀弓》兼释乃得。此必实
有其事，而事出偶然，非孔子时时作此言。《檀弓》所记，若不兼本节合释，亦复难通。读古书，有不可拘而释之者，如此类皆是。此见孔子于朋友，仁至而义尽，然亦非如后世任侠好行其德之比。
非祭肉不拜：朋友有通财之义，故虽车马之重可不拜。惟馈祭肉则拜者，敬其祖考，同若己亲。
此一节记孔子交友之义。

白话试译
有朋友将死，其人没有归处，先生迎之来，说：“病中在我处寄居，死了在我处停柩吧!”朋友有馈送，除了祭肉，虽是车马贵物，先生受赠都不拜。

(一六)
寝不尸，居不容。见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌。凶服者式之。式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷风烈必变。
寝不尸：不舒布四体偃卧如死人。此非恶其类死者，乃恶夫惰慢之气之肆而不知戒。
居不容：一说：不为仪容，申申夭夭，亦自然。一说：容字当作客，谓不庄敬如作客。今从后解。
见齐衰者，虽狎必变：狎，谓素亲狎者。变谓改容，致哀戚者以同情。
见冕者与瞽者，虽亵必以貌：亵，一说于燕私时见，一说卑亵
义。以貌，一说：以礼貌也。又一说：必变与以貌，辞有轻重。亲狎者当重，故曰必变。卑亵者可轻，故曰以貌。今从后说。此两语先见《子罕》篇。据本节上下文连读，知冕当作絻，亦指丧服。
凶服者式之：凶服，有丧者之服。式，车前横木。乘者立车上，有所敬，俯而凭之曰式。式凶服，哀有丧。
式负版者：负版，一说：谓负邦国之版图。式之，重户籍民数。或说：负版疑当作负贩，承上凶服者式之言，谓其人虽负贩之贱亦式之。语法参次递下。若分作两事，当曰式凶服者，式负版者，作平列语始得。又一说：版者，哀服之领，惟三年丧之衰，乃有此领，故负版乃丧服之最重者。果如所说，凶服可以兼负版，不烦重句。以虽狎必变，虽亵必以貌例之，当从第二说。
有盛馔，必变色而作：作，起义。主人设盛馔，见其对客礼重，故必于坐起身以敬主人，非为馔也。
迅雷风烈：迅，疾义。烈，猛义。必变，所以敬天意之非常。
此一节见孔子容貌之变。

白话试译
寝卧时，不直挺着四肢像个尸。居家时，不过为容仪像作客。见有穿丧服的，虽是平素亲狎之人，也必变容色志哀悼。见戴绕的和瞽者，虽是卑亵之人，也必在容貌上志不安。路遇凶服的人，虽负贩之贱，也必凭轼表敬意。宴会有盛馔，必从席上变色起身。遇疾雷猛风，必变色表不安。

(一七)
升车，必正立执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。

执绥：绥，挽以升车之索。必正立执绥以升，所以为安。
不内顾。不疾言，不亲指：内顾，言回视。疾言，乃高声。亲指，两手亲有所指。或说：亲字无解。曲礼：车上不妄指，亲疑妄字误。此
三者易于使人见而生疑，故不为。

此一节记孔子升车之容。

白话试译
升车时，必正立着，两手把执那绳子才上去。在车上，不回着头看，不高声说话，不举起两手来东西指点。

(一八)
色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉!时哉!时哉!”子路共之，三嗅而作。

色斯举矣：举，起义。言鸟见人颜色不善，或四围色势有异，即举身飞去。
翔而后集：翔，其飞回旋。集，鸟止于木之义。言鸟之将集，必回翔审顾而后下。此两句殆亦逸诗。此下孔子赞雉，引此以明时哉之义。雉飞仅能竦翅直前，径落草中，不能运翅回翔，然其警觉见几，则与诗辞所咏无殊。
曰：山梁雌雉。时哉时哉：曰：孔子叹也。梁，水上架木作渡。孔子路见一雌雉在山梁之上，神态闲适，因叹曰：时哉时哉!虽雉之微，尚能知时，在此僻所，逍遥自得，叹人或不能然也。
子路共之：共字或作拱。子路闻孔子赞叹此雉，竦手上拱作敬意。或说：共，同众星共之，方向义。或说：共作供。子路闻孔子美之，投粮以供。
三嗅而作：嗅，本作臭，当是昊字，从目从犬，乃犬视貌。借作鸟之惊视。雉见子路上拱其手，疑将篡己，遂三昊而起飞。言三昊者，惊疑之甚，此即所谓见几而作。或说：子路投以粮，雉三嗅之，不敢食而起飞。
此章实千古妙文，而《论语》编者置此于《乡党》篇末，更见深义。孔子一生，车辙马迹环于中国，行止久速，无不得乎时中。而终老死于阙里。其处乡党，言行卧起，饮食衣着，一切以礼自守，可谓谨慎之至，不苟且，不卤莽之至。学者试取庄子《逍遥游》《人间世》与此对读，可见圣人之学养意境，至平实，至深细，较之庄生想像，逖乎远矣。然犹疑若琐屑而拘泥。得此一章，画龙点睛，竟体灵活，真可谓神而化之也。
又按：此章异解极多，姑参众说，解之如此，读者如有疑，可自寻众说。
又按：《论语》之编辑，非成于一时。自此以前十篇为上论，终之以《乡党》篇，为第一次之结集，下论十篇为续编。此篇本不分章，今依朱子分为十七节，而最后别加山梁雌雉一章，亦犹下论末《尧曰》篇不分章，最后亦加不知礼不知命不知言一章。《乡党》篇汇记孔子平日之动容周旋，与其饮食衣服之细，《尧曰》篇则总述孔子之道统与其抱负。雌雉章见孔子一生之行止久速，不知礼章则孔子一生学问纲领所在。

白话试译
只见人们有少许颜色不善，便一举身飞了。在空中回翔再四，瞻视详审，才再飞下安集。先生说：“不见山梁上那雌雉吗!它也懂得时宜呀!懂得时宜呀!”子路听了，起敬拱手，那雌雉转睛三惊视，张翅飞去了。